तथा तस्य द्विजस्य करुणं परिदेवनं दुःखशोकसमन्वितं सर्वं राघवः शुश्राव। सः दुःखेन संतप्तः मन्त्रिणः, वसिष्ठं वामदेवं च, भ्रातॄन् नैगमान् च सह उपाह्वयत्। रामः ब्राह्मणस्य आक्षेपं न उपेक्षते, अपितु तत्क्षणम् एव सभाम् आह्वयति — एषः उत्तरदायिनः राज्ञः लक्षणम्। ततः वसिष्ठेन सार्धम् अष्टौ द्विजाः प्रवेशिताः; ते देवसंकाशं राजानं ‘वर्धस्व’ इति अब्रुवन्। तेषां नामानि — मार्कण्डेयः, मौद्गल्यः, वामदेवः, काश्यपः, कात्यायनः, जाबालिः, गौतमः, नारदः च। एते द्विजर्षभाः सर्वे आसनेषु उपवेशिताः; रामः अपि समनुप्राप्तान् महर्षीन् कृताञ्जलिः अभिवाद्य उपाविशत्। मन्त्रिणः नैगमाः च यथार्हम् अनुकूलतः उपविष्टाः। दीप्ततेजसां तेषां सर्वेषां समुपविष्टानां राघवः सर्वम् आचष्ट — अयं द्विजः उपरोधते, राजद्वारे धरनां कृत्वा स्थितः इति। राज्ञः सभायां ऋषयः मन्त्रिणः पौरजनाः च — सर्वे वर्गाः उपस्थिताः; गम्भीरस्य विषयस्य निर्णयः सामूहिकः। रामस्य ऋषिषु आदरः अत्र स्पष्टः — राजा सन् अपि सः कृताञ्जलिः तान् अभिवादयति। ‘दुःखेन संतप्तः’ इति पदेन रामस्य संवेदनशीलता दृश्यते — प्रजायाः दुःखं तस्य स्वदुःखम्। अष्टानाम् ऋषीणां नामग्रहणं सभायाः गौरवं वर्धयति। मार्कण्डेयः चिरायुः, जाबालिः अयोध्याकाण्डे नास्तिकवादं कृतवान्, नारदः वाल्मीकये रामकथां प्रथमम् उक्तवान् — एवं विविधाः ऋषयः एकत्र। तेषां ‘वर्धस्व’ इति आशीर्वादः राजसभायाः शिष्टाचारः। वसिष्ठः कुलगुरुः इति तस्य नाम प्रथमम्।

दीनस्य राज्ञः तत् वचनं श्रुत्वा नारदः ऋषीणां संनिधौ स्वयं शुभं वाक्यं प्रत्युवाच — हे राजन्, यथा अकाले बालस्य संक्षयः प्राप्तः, तत् शृणु; श्रुत्वा च हे रघुनन्दन, कर्तव्यतां कुरुष्व। नारदः सर्वलोकसञ्चारी, सर्वज्ञः; अतः सः एव कारणं जानाति। सः युगक्रमेण इतिहासं विवृणोति। हे राजन्, पुरा कृतयुगे ब्राह्मणाः एव तपस्विनः आसन्; तदा अब्राह्मणः कथंचन तपस्वी न। तस्मिन् ब्रह्मभूते अनावृते युगे प्रज्वलिते — ज्ञानेन प्रकाशमाने, अज्ञानेन अनावृते — सर्वे अमृत्यवः दीर्घदर्शिनः जज्ञिरे। कृतयुगे अकालमृत्युः नासीत्, जनाः त्रिकालदर्शिनः। नारदस्य कथनम् एकस्य विशेषस्य सामाजिकदर्शनस्य आधारे — प्रत्येकं युगे धर्मस्य नियतः क्रमः, तस्य उल्लङ्घनं दोषाय। पाठकः अत्र रामायणस्य कालस्य सामाजिकं चिन्तनं पश्यति; आधुनिकः पाठकः अस्य वर्णव्यवस्थायाः दृष्टिकोणं विमर्शपूर्वकं पठेत्। कविः नारदस्य मुखेन धर्मशास्त्रस्य परम्परागतं मतं स्थापयति। ‘शृणु’ इति आरम्भः, ‘कर्तव्यतां कुरुष्व’ इति च — नारदः न केवलं कारणं वदति, अपितु रामं कर्मणि प्रेरयति। ‘ब्रह्मभूते अनावृते’ इति कृतयुगस्य विशेषणद्वयं — ज्ञानमयं, दोषैः अनाच्छादितम् — तस्य युगस्य पवित्रतां सूचयति।

ततः मानवानां वपुष्मतां त्रेतायुगं नाम आगतम्, यत्र पूर्वेण तपसा अन्विताः क्षत्रियाः जायन्ते। वीर्येण तपसा च ते पूर्वजन्मनि अधिकाः। त्रेतायुगे ये महात्मानः मानवाः, तेषु ब्रह्म क्षत्रं च — यत् पूर्वं यत् अवरं च — तत् सर्वं युगयोः उभयोः समवीर्यसमन्वितम् आसीत्। ते सर्वे ततः अधिकं विशेषम् अपश्यन्तः सम्मतं चातुर्वर्ण्यस्य स्थापनं चक्रिरे। तस्मिन् युगे धर्मभूते अनावृते प्रज्वलिते, अधर्मः एकं पादं पृथिवीतले पातयत्; अधर्मेण संयुक्तः तेजः मन्दं भविष्यति। पूर्वेषां यत् आमिषं राजसं भृशं मलं च, तत् अनृतं नाम पादेन पृथिवीतले भूतम्। अधर्मतः अनृतं पादम् एकं पातयित्वा ततः पूर्वम् आयुषः परिनिष्ठितं प्रादुष्कृतम् — आयुः सीमितम् अभवत्। अनृते अधर्मेण महीतले पातिते, लोकः सत्यधर्मपरायणः शुभानि एव आचरत्। त्रेतायुगे ब्राह्मणाः क्षत्रियाः च ये, ते सर्वे तपः अतप्यन्त; अपरे जनाः शुश्रूषाम्। धर्मस्य चतुष्पादकल्पना अत्र — कृते चत्वारः पादाः, त्रेतायां त्रयः, द्वापरे द्वौ, कलौ एकः। अधर्मस्य प्रवेशेन आयुः तेजः च क्षीयेते इति नारदस्य मतम्। ‘अनृतम्’ इति अधर्मस्य प्रथमः पादः — असत्यम् एव सर्वदोषाणां मूलम् इति भारतीयनीतेः दृढः सिद्धान्तः। ‘आमिषं राजसं मलम्’ इति वर्णनेन नारदः हिंसां रजोगुणं च अनृतेन सह योजयति। हिन्दीभाष्यम् अत्र ‘आमिष’ पदं कृष्यादिजीविकासाधनम् इति व्याचष्टे — रजोगुणमूलकं कर्म। त्रेतायां ब्राह्मणक्षत्रियौ समवीर्यौ इति वचनं रामस्य युगस्य — यत्र क्षत्रियः रामः एव धर्मस्य रक्षकः — गौरवं दर्शयति। आयुः ‘परिनिष्ठितम्’ इति — कृतयुगे अमृत्यवः, त्रेतायां सीमितायुषः।

तेषां स्वधर्मः परमः; वैश्यशूद्रं तदा आगमत् — वैश्यशूद्रयोः स्वधर्मः सेवाकृषिवाणिज्यादिः। शूद्राः सर्ववर्णानां विशेषतः पूजां चक्रुः। एतस्मिन् अन्तरे तेषाम् अधर्मे अनृते च प्राप्ते, हे नृपसत्तम, पूर्वे वर्णाः पुनः ह्रासम् अगमन्। ततः अधर्मः द्वितीयं पादम् अवतारयत्; ततः युगस्य द्वापरसंख्या समजायत। तस्मिन् द्वापरसंख्ये युगक्षये वर्तमाने, हे पुरुषर्षभ, अधर्मः अनृतं च ववृधे। अस्मिन् द्वापरसंख्याने तपः वैश्यान् समाविशत्; त्रिभ्यः युगेभ्यः त्रीन् वर्णान् क्रमात् तपः आविशत्। त्रिभ्यः युगेभ्यः त्रिषु वर्णेषु धर्मः परिनिष्ठितः; हे नरर्षभ, युगतः शूद्रः धर्मं — तपोरूपं — न लभते। हे नृपश्रेष्ठ, हीनवर्णः सुमहत् तपः तप्यते — कलौ युगे शूद्रयोन्यां तपश्चर्या भविष्यति। नारदस्य कथनानुसारं तपसः अधिकारः युगक्रमेण वर्णेषु विस्तृतः; शूद्रस्य तपः कलियुगे एव विहितम्। अत्र ऐतिहासिकं सामाजिकं च चिन्तनं कथारूपेण प्रस्तुतम्। ‘त्रिभ्यो युगेभ्यस्त्रीन्वर्णान्’ इति पङ्क्तेः आवृत्तिः मुद्रणे एव — एकत्र तपसः क्रमेण प्रवेशः, अन्यत्र धर्मस्य प्रतिष्ठा इति भेदः। युगानां क्रमः धर्मस्य क्रमिकह्रासं दर्शयति — कृते पूर्णः, त्रेतायां पादोनः, द्वापरे अर्धः। ‘युगक्षये’ इति पदं युगस्य अवनत्यवस्थां सूचयति। आधुनिकदृष्ट्या एषः अंशः विवादास्पदः, किन्तु भावार्थः मूलस्य मतं यथावत् प्रस्तौति। ‘शूद्राः सर्ववर्णानां पूजां चक्रुः’ इति वचनं त्रेतायाः सामाजिकव्यवस्थां वर्णयति, यथा नारदः ताम् अवगच्छति। ‘हीनवर्णः सुमहत् तपः तप्यते’ इति वर्तमानकालप्रयोगः सूचयति — नारदः सामान्यनियमं वदन् अपि अद्यतनीं घटनां प्रति सङ्केतं करोति।

नारदः कारणं स्पष्टयति — हे राजन्, द्वापरे अपि शूद्रजन्मनः तपः परमः अधर्मः; त्रेतायां का कथा। हे राजन्, तव विषयपर्यन्ते — राज्यस्य सीमायाम् — सः महातपाः अद्य तप्यति, दुर्बुद्धिः; तेन अयं बालवधः। नारदस्य मते युगधर्मस्य उल्लङ्घनम् एव अकालमृत्योः कारणम्। यः कश्चित् दुर्मतिः नरः पार्थिवस्य विषये पुरे वा अधर्मम् अकार्यं वा करोति, तत् अश्रीमूलं — राज्यस्य दारिद्र्यस्य मूलं — भवति; सः राजा च क्षिप्रं नरकं याति, न संशयः। राज्ञः उत्तरदायित्वम् अत्र पुनः उक्तम् — प्रजासु अधर्मस्य फलं राज्ञः अपि। ब्राह्मणस्य पूर्वसर्गे उक्तः आक्षेपः — ‘राजदोषात् अकालमृत्युः’ — नारदेन समर्थितः, किन्तु दोषः रामस्य स्वाचरणे न, अपितु तस्य राज्ये कस्यचित् अधर्मे। एवं रामस्य कर्तव्यं स्पष्टम् — तं शूद्रतपस्विनं अन्विष्य धर्मस्य व्यवस्थां पुनः स्थापयितुम्। ‘नरकं याति’ इति वचनं राज्ञः परलोकस्य अपि चिन्तां जनयति; राजधर्मः न केवलम् ऐहिकः, पारलौकिकः अपि।

नारदः राजधर्मस्य मूलं सिद्धान्तं स्मारयति — यः राजा प्रजाः धर्मेण पालयन्, सः अधीतस्य तप्तस्य सुकृतस्य कर्मणः च षष्ठं भागं भजति। प्रजानां पुण्यस्य षड्भागः राज्ञः; अतः पापस्य अपि। षड्भागस्य भोक्ता असौ राजा प्रजाः कथं न रक्षते? अतः हे पुरुषशार्दूल, त्वं स्वकं विषयं मार्गस्व; यत्र दुष्कृतं पश्येथाः, तत्र यत्नं समाचर। एवं चेत् धर्मवृद्धिः, नृणाम् आयुर्विवर्धनं च, हे नरश्रेष्ठ, अस्य बालस्य जीवितं च भविष्यति। नारदस्य उपदेशः द्विविधः — कारणस्य निदानं, उपायस्य निर्देशः च। रामः स्वयं राज्यं परीक्षितुं निर्गच्छेत् इति सूच्यते; अग्रिमे सर्गे सः पुष्पकेण दिशः अन्वेष्यति। बालस्य पुनर्जीवनस्य आशा अपि अत्र दत्ता — एतेन ब्राह्मणस्य दुःखस्य निवारणस्य मार्गः स्पष्टः। कर्तव्यं करुणा च — उभे अत्र सङ्गच्छेते। षड्भागसिद्धान्तः राजप्रजयोः परस्परसम्बन्धं स्पष्टयति — राजा करं गृह्णाति, अतः रक्षणम् अपि तस्य ऋणम्; रक्षणं विना करग्रहणं चौर्यम् इव इति धर्मशास्त्राणि वदन्ति।

ఆ విధంగా ఆ బ్రాహ్మణుని దుఃఖశోకాలతో కూడిన కరుణాపూర్ణమైన విలాపాన్నంతా రాఘవుడు విన్నాడు. దుఃఖంతో తపిస్తూ అతడు మంత్రులను, వసిష్ఠుని, వామదేవుని, సోదరులను, నగర ప్రముఖులను కలిసి పిలిపించాడు. రాముడు బ్రాహ్మణుని ఆక్షేపణను ఉపేక్షించడం లేదు, వెంటనే సభను సమావేశపరుస్తున్నాడు — ఇది బాధ్యత గల రాజు లక్షణం. తరువాత వసిష్ఠునితో పాటు ఎనిమిది మంది ద్విజులు లోపలికి ప్రవేశపెట్టబడ్డారు; వారు దేవునితో సమానుడైన రాజుతో ‘వర్ధిల్లు’ అన్నారు. వారి పేర్లు — మార్కండేయుడు, మౌద్గల్యుడు, వామదేవుడు, కాశ్యపుడు, కాత్యాయనుడు, జాబాలి, గౌతముడు, నారదుడు. ఈ ద్విజశ్రేష్ఠులందరూ ఆసనాలపై కూర్చోబెట్టబడ్డారు; రాముడు కూడా వచ్చిన మహర్షులకు చేతులు జోడించి నమస్కరించి కూర్చున్నాడు. మంత్రులూ నగర ప్రముఖులూ యథోచితంగా తగిన విధంగా కూర్చున్నారు. ప్రకాశించే తేజస్సు గల వారందరూ కూర్చున్న తరువాత రాఘవుడు జరిగినదంతా చెప్పాడు — ఈ ద్విజుడు నిలదీస్తున్నాడు, రాజద్వారం వద్ద ధర్నా చేసి కూర్చున్నాడు అని. రాజసభలో ఋషులూ మంత్రులూ పౌరులూ — అన్ని వర్గాలవారూ ఉన్నారు; గంభీరమైన విషయంపై నిర్ణయం సామూహికమైనది. ఋషుల పట్ల రాముని ఆదరం ఇక్కడ స్పష్టం — రాజు అయినప్పటికీ అతడు చేతులు జోడించి వారికి నమస్కరిస్తున్నాడు. ‘దుఃఖేన సంతప్తః’ (దుఃఖంతో తపిస్తూ) అనే పదంతో రాముని సంవేదనశీలత కనిపిస్తుంది — ప్రజల దుఃఖం అతని సొంత దుఃఖం. ఎనిమిది మంది ఋషుల పేర్లు చెప్పడం సభ గౌరవాన్ని పెంచుతుంది. మార్కండేయుడు చిరాయువు, జాబాలి అయోధ్యాకాండలో నాస్తికవాదం చేశాడు, నారదుడు వాల్మీకికి మొట్టమొదట రామకథను చెప్పాడు — ఇలా విభిన్నులైన ఋషులు ఒకచోట చేరారు. వారి ‘వర్ధిల్లు’ అనే ఆశీర్వాదం రాజసభ శిష్టాచారం. వసిష్ఠుడు కులగురువు కాబట్టి అతని పేరు మొదట వచ్చింది.

దీనుడైన రాజు ఆ మాట విని నారదుడు ఋషుల సమక్షంలో తానే స్వయంగా శుభకరమైన ఈ మాట బదులిచ్చాడు — ‘రాజా, బాలునికి అకాలంలో మరణం ఎలా సంభవించిందో విను; విని, రఘునందనా, చేయవలసినది చెయ్యి.’ నారదుడు సర్వలోక సంచారి, సర్వజ్ఞుడు; అందువల్ల అతనికే కారణం తెలుసు. అతడు యుగక్రమంగా చరిత్రను వివరిస్తున్నాడు. ‘రాజా, పూర్వం కృతయుగంలో బ్రాహ్మణులు మాత్రమే తపస్వులుగా ఉండేవారు; అప్పుడు బ్రాహ్మణేతరుడు ఏ విధంగానూ తపస్వి కాడు. బ్రహ్మమయమైన, దేనిచేతా ఆవరించబడని, ప్రజ్వలిస్తున్న ఆ యుగంలో — జ్ఞానంతో ప్రకాశిస్తూ, అజ్ఞానంతో ఆవరించబడని ఆ యుగంలో — అందరూ మృత్యువు లేనివారుగా, దీర్ఘదర్శులుగా జన్మించారు.’ కృతయుగంలో అకాలమృత్యువు లేదు, జనులు త్రికాలదర్శులు. నారదుని కథనం ఒక ప్రత్యేకమైన సామాజిక దర్శనంపై ఆధారపడింది — ప్రతి యుగంలోనూ ధర్మానికి ఒక నియతమైన క్రమం ఉంది, దాని ఉల్లంఘన దోషానికి దారితీస్తుంది. పాఠకుడు ఇక్కడ రామాయణ కాలపు సామాజిక చింతనను చూస్తాడు; ఆధునిక పాఠకుడు ఈ వర్ణవ్యవస్థ దృక్పథాన్ని విమర్శనాత్మకంగా చదవాలి. కవి నారదుని నోట ధర్మశాస్త్రపు సంప్రదాయ మతాన్ని స్థాపిస్తున్నాడు. ‘విను’ అని ఆరంభం, ‘చేయవలసినది చెయ్యి’ అని ముగింపు — నారదుడు కేవలం కారణాన్ని చెప్పడం లేదు, రాముని కర్మకు ప్రేరేపిస్తున్నాడు కూడా. ‘బ్రహ్మభూతే అనావృతే’ అనే కృతయుగపు రెండు విశేషణాలు — జ్ఞానమయమైనది, దోషాలతో కప్పబడనిది — ఆ యుగపు పవిత్రతను సూచిస్తాయి.

‘తరువాత దేహబలం గల మానవుల త్రేతాయుగం వచ్చింది, అందులో పూర్వ తపస్సుతో కూడిన క్షత్రియులు జన్మిస్తారు. వీర్యంలోనూ తపస్సులోనూ వారు పూర్వజన్మలో అధికులు. త్రేతాయుగంలోని మహాత్ములైన మానవులలో బ్రహ్మము, క్షత్రము — మునుపటిదీ తరువాతిదీ — అంతా ఆ రెండు యుగాలలోనూ సమాన వీర్యంతో కూడి ఉంది. వారందరూ దానికంటే అధికమైన విశేషాన్ని చూడక అందరి ఆమోదంతో చాతుర్వర్ణ్యాన్ని స్థాపించారు. ధర్మమయమైన, ఆవరించబడని, ప్రజ్వలిస్తున్న ఆ యుగంలో అధర్మం తన ఒక పాదాన్ని భూతలంపై మోపింది; అధర్మంతో కలిసి తేజస్సు మందగిస్తుంది. పూర్వులలో ఏది ఆమిషమూ, రాజసమూ, అత్యంత మలినమూ అయినదో, అది అనృతం అనే పేరుతో ఒక పాదంగా భూతలంపై వ్యక్తమైంది. అధర్మం అనృతాన్ని ఒక పాదంగా మోపిన తరువాత ఆయువు పరిమితమయింది. అధర్మం అనృతాన్ని భూతలంపై మోపినప్పటికీ లోకం సత్యధర్మపరాయణమై శుభకర్మలనే ఆచరించింది. త్రేతాయుగంలో బ్రాహ్మణులూ క్షత్రియులూ అందరూ తపస్సు చేశారు; మిగిలిన జనులు సేవ చేశారు.’ ఇక్కడ ధర్మం నాలుగు పాదాలు కలది అనే భావన ఉంది — కృతంలో నాలుగు పాదాలు, త్రేతలో మూడు, ద్వాపరంలో రెండు, కలిలో ఒకటి. అధర్మం ప్రవేశించడం వల్ల ఆయువూ తేజస్సూ క్షీణిస్తాయి అని నారదుని మతం. ‘అనృతం’ అధర్మపు మొదటి పాదం — అసత్యమే అన్ని దోషాలకూ మూలం అనేది భారతీయ నీతిశాస్త్రపు దృఢ సిద్ధాంతం. ‘ఆమిషం రాజసం మలం’ అనే వర్ణనతో నారదుడు హింసనూ రజోగుణాన్నీ అనృతంతో కలుపుతున్నాడు. హిందీ వ్యాఖ్యానం ఇక్కడ ‘ఆమిష’ అనే పదాన్ని వ్యవసాయం మొదలైన జీవనోపాధి సాధనం అని వివరిస్తుంది — రజోగుణమూలకమైన కర్మ. త్రేతలో బ్రాహ్మణులూ క్షత్రియులూ సమాన వీర్యం కలవారు అనే మాట రాముని యుగపు గౌరవాన్ని చూపిస్తుంది — అందులో క్షత్రియుడైన రాముడే ధర్మరక్షకుడు. ఆయువు ‘పరినిష్ఠితం’ (పరిమితం) అయింది — కృతయుగంలో మృత్యువు లేనివారు, త్రేతలో పరిమిత ఆయువు కలవారు.

‘వారికి తమ స్వధర్మమే పరమమైనది; అప్పుడు వైశ్యశూద్రుల ధర్మం వచ్చింది — వైశ్యశూద్రుల స్వధర్మం సేవ, వ్యవసాయం, వాణిజ్యం మొదలైనవి. శూద్రులు అన్ని వర్ణాలవారినీ విశేషంగా పూజించారు. ఈ లోగా వారిలో అధర్మమూ అనృతమూ ప్రవేశించగా, నృపసత్తమా, పూర్వ వర్ణాలు మళ్ళీ క్షీణించాయి. అప్పుడు అధర్మం తన రెండవ పాదాన్ని మోపింది; దానితో యుగానికి ద్వాపరం అనే సంఖ్య ఏర్పడింది. పురుషశ్రేష్ఠా, ద్వాపరం అనే ఆ యుగక్షయం జరుగుతుండగా అధర్మమూ అనృతమూ పెరిగాయి. ఈ ద్వాపర కాలంలో తపస్సు వైశ్యులలో ప్రవేశించింది; మూడు యుగాలలో క్రమంగా మూడు వర్ణాలలో తపస్సు ప్రవేశించింది. మూడు యుగాలలో మూడు వర్ణాలలో ధర్మం ప్రతిష్ఠితమైంది; నరశ్రేష్ఠా, యుగాన్ని బట్టి శూద్రుడు తపోరూపమైన ధర్మాన్ని పొందడు. నృపశ్రేష్ఠా, హీనవర్ణుడు ఎంతో గొప్ప తపస్సు చేస్తున్నాడు — కలియుగంలో శూద్రయోనిలో తపశ్చర్య జరుగుతుంది.’ నారదుని కథనం ప్రకారం తపస్సుకు అధికారం యుగక్రమంగా వర్ణాలలో విస్తరించింది; శూద్రుని తపస్సు కలియుగంలోనే విధించబడింది. ఇక్కడ చారిత్రక, సామాజిక చింతన కథారూపంలో ప్రస్తుతించబడింది. ‘త్రిభ్యో యుగేభ్యస్త్రీన్వర్ణాన్’ అనే పంక్తి రెండుసార్లు రావడం ముద్రణలోనే ఉంది — ఒకచోట తపస్సు క్రమంగా ప్రవేశించడం, మరొకచోట ధర్మం ప్రతిష్ఠితం కావడం అనే భేదం ఉంది. యుగాల క్రమం ధర్మం క్రమక్రమంగా క్షీణించడాన్ని చూపిస్తుంది — కృతంలో పూర్ణం, త్రేతలో ఒక పాదం తక్కువ, ద్వాపరంలో సగం. ‘యుగక్షయే’ అనే పదం యుగపు అవనతి దశను సూచిస్తుంది. ఆధునిక దృష్టితో ఈ భాగం వివాదాస్పదమైనది, కాని భావార్థం మూలంలోని మతాన్ని యథాతథంగా అందిస్తోంది. ‘శూద్రులు అన్ని వర్ణాలవారినీ పూజించారు’ అనే మాట నారదుడు అర్థం చేసుకున్నట్లుగా త్రేతాయుగపు సామాజిక వ్యవస్థను వర్ణిస్తుంది. ‘హీనవర్ణుడు ఎంతో గొప్ప తపస్సు చేస్తున్నాడు’ అనే వర్తమానకాల ప్రయోగం సూచించేది — నారదుడు సామాన్య నియమాన్ని చెపుతున్నప్పటికీ ఈనాటి సంఘటన వైపు సంకేతం చేస్తున్నాడు.

నారదుడు కారణాన్ని స్పష్టం చేస్తున్నాడు — ‘రాజా, ద్వాపరంలో కూడా శూద్రజన్ముని తపస్సు పరమ అధర్మం; ఇక త్రేతలో చెప్పేదేముంది. రాజా, నీ రాజ్యపు అంచులో — సరిహద్దులో — దుర్బుద్ధి అయిన ఒక మహాతపస్వి ఈ రోజు తపస్సు చేస్తున్నాడు; దాని వల్లనే ఈ బాలవధ జరిగింది.’ నారదుని మతంలో యుగధర్మాన్ని ఉల్లంఘించడమే అకాలమృత్యువుకు కారణం. ‘రాజు రాజ్యంలో గానీ పురంలో గానీ దుర్బుద్ధి అయిన ఏ మనుష్యుడైనా అధర్మాన్ని గానీ చేయరాని పనిని గానీ చేస్తే, అది అశ్రీకి మూలమవుతుంది — రాజ్యపు దారిద్ర్యానికి మూలమవుతుంది; ఆ రాజు కూడా త్వరగా నరకానికి వెళ్తాడు, సందేహం లేదు.’ ఇక్కడ రాజు బాధ్యత మళ్ళీ చెప్పబడింది — ప్రజలలోని అధర్మపు ఫలం రాజుకు కూడా చెందుతుంది. పూర్వ సర్గలో బ్రాహ్మణుడు చేసిన ఆక్షేపణ — ‘రాజదోషం వల్ల అకాలమృత్యువు’ — నారదునిచే సమర్థించబడింది, కాని దోషం రాముని సొంత ఆచరణలో లేదు, అతని రాజ్యంలో ఎవరో చేస్తున్న అధర్మంలో ఉంది. ఇలా రాముని కర్తవ్యం స్పష్టమైంది — ఆ శూద్ర తపస్విని వెదకి ధర్మవ్యవస్థను మళ్ళీ స్థాపించడం. ‘నరకానికి వెళ్తాడు’ అనే మాట రాజుకు తన పరలోకపు చింతను కూడా కలిగిస్తుంది; రాజధర్మం ఐహికమైనదే కాదు, పారలౌకికమైనది కూడా.

నారదుడు రాజధర్మపు మూల సిద్ధాంతాన్ని గుర్తుచేస్తున్నాడు — ‘ప్రజలను ధర్మబద్ధంగా పాలించే రాజు వారు చేసే అధ్యయనం, తపస్సు, సత్కర్మలలో ఆరవ భాగాన్ని పొందుతాడు.’ ప్రజల పుణ్యంలో ఆరవ భాగం రాజుదే; అందువల్ల పాపంలో కూడా. ‘ఆరవ భాగాన్ని అనుభవించే ఆ రాజు ప్రజలను ఎలా రక్షించకుండా ఉంటాడు? అందువల్ల పురుషశార్దూలా, నీవు నీ రాజ్యాన్ని అన్వేషించు; ఎక్కడ దుష్కృతాన్ని చూస్తావో అక్కడ ప్రయత్నం చెయ్యి. ఇలా చేస్తే ధర్మం వర్ధిల్లుతుంది, మనుష్యుల ఆయువు పెరుగుతుంది, నరశ్రేష్ఠా, ఈ బాలుడు కూడా బ్రతుకుతాడు.’ నారదుని ఉపదేశం రెండు విధాలు — కారణ నిర్ధారణం, ఉపాయ నిర్దేశం. రాముడు స్వయంగా రాజ్యాన్ని పరీక్షించడానికి బయలుదేరాలని సూచించబడింది; తరువాతి సర్గలో అతడు పుష్పకంతో దిక్కులను అన్వేషిస్తాడు. బాలుడు మళ్ళీ బ్రతుకుతాడనే ఆశ కూడా ఇక్కడ ఇవ్వబడింది — దీనితో బ్రాహ్మణుని దుఃఖ నివారణ మార్గం స్పష్టమైంది. కర్తవ్యమూ కరుణా — రెండూ ఇక్కడ కలిసి వస్తున్నాయి. ఆరవ భాగం అనే సిద్ధాంతం రాజు ప్రజల మధ్య పరస్పర సంబంధాన్ని స్పష్టం చేస్తుంది — రాజు పన్ను తీసుకుంటాడు, అందువల్ల రక్షణ అతని ఋణం; రక్షణ లేకుండా పన్ను తీసుకోవడం దొంగతనం వంటిది అని ధర్మశాస్త్రాలు చెపుతాయి.

அந்த அந்தணரின் துயரமும் சோகமும் நிறைந்த உருக்கமான புலம்பல் முழுவதையும் ராகவன் கேட்டான். துயரத்தால் வெந்த அவன் அமைச்சர்களையும், வசிஷ்டரையும் வாமதேவரையும், தம்பியரையும் நகரப் பெரியோர்களையும் ஒன்றாக அழைத்தான். ராமன் அந்தணரின் குற்றச்சாட்டைப் புறக்கணிக்கவில்லை; உடனே அவையைக் கூட்டுகிறான் — இது பொறுப்புள்ள அரசனின் அடையாளம். பிறகு வசிஷ்டருடன் எட்டு அந்தணர்கள் உள்ளே அழைத்துவரப்பட்டனர்; அவர்கள் தேவனைப் போன்ற அரசனிடம் ‘வாழ்க, வளர்க’ என்றனர். அவர்களின் பெயர்கள் — மார்க்கண்டேயர், மௌத்கல்யர், வாமதேவர், காசியபர், காத்யாயனர், ஜாபாலி, கௌதமர், நாரதர். அந்தணர்களுள் சிறந்த இவர்கள் அனைவரும் இருக்கைகளில் அமர்த்தப்பட்டனர்; ராமனும் வந்து சேர்ந்த மகரிஷிகளைக் கைகூப்பி வணங்கி அமர்ந்தான். அமைச்சர்களும் நகரப் பெரியோர்களும் தகுதிக்கேற்ப முறைப்படி அமர்ந்தனர். சுடர்விடும் ஒளியுடைய அவர்கள் அனைவரும் அமர்ந்ததும் ராகவன் அனைத்தையும் சொன்னான் — ‘இந்த அந்தணர் முறையிடுகிறார்; அரண்மனை வாயிலில் விடாப்பிடியாக அமர்ந்து போராட்டம் நடத்துகிறார்.’ அரசனின் அவையில் முனிவர்கள், அமைச்சர்கள், நகர மக்கள் — எல்லாப் பிரிவினரும் இருந்தனர்; கனமான விஷயத்தின் முடிவு கூட்டாக எடுக்கப்படுகிறது. ராமனுக்கு முனிவர்களிடம் உள்ள மதிப்பு இங்கே தெளிவாகிறது — அரசனாக இருந்தும் அவன் கைகூப்பி அவர்களை வணங்குகிறான். ‘துயரத்தால் வெந்த’ என்ற சொல் ராமனின் உணர்வுநுட்பத்தைக் காட்டுகிறது — குடிமகனின் துயரம் அவனுடைய சொந்தத் துயரம். எட்டு முனிவர்களின் பெயர்களைக் குறிப்பிடுவது அவையின் பெருமையைக் கூட்டுகிறது. மார்க்கண்டேயர் நீண்ட ஆயுள் உடையவர், ஜாபாலி அயோத்தியா காண்டத்தில் நாத்திக வாதம் செய்தவர், நாரதர் வால்மீகிக்கு ராமகதையை முதன்முதலில் சொன்னவர் — இவ்வாறு பலதரப்பட்ட முனிவர்கள் ஒன்றுகூடியுள்ளனர். அவர்களின் ‘வாழ்க, வளர்க’ என்ற ஆசி அரசவையின் நல்லொழுக்க முறை. வசிஷ்டர் குலகுரு என்பதால் அவர் பெயர் முதலில் வருகிறது.

துயருற்ற அரசனின் அந்தச் சொற்களைக் கேட்டு, நாரதர் முனிவர்களின் முன்னிலையில் தாமே மங்கலமான சொற்களால் மறுமொழி கூறினார் — ‘அரசே, சிறுவனுக்கு அகால அழிவு எப்படி நேர்ந்தது என்பதைக் கேளுங்கள்; கேட்டபின், ரகுநந்தனா, செய்ய வேண்டியதைச் செய்யுங்கள்.’ நாரதர் எல்லா உலகங்களிலும் சஞ்சரிப்பவர், எல்லாம் அறிந்தவர்; ஆகவே அவருக்கே காரணம் தெரியும். அவர் யுகங்களின் வரிசைப்படி வரலாற்றை விவரிக்கிறார். ‘அரசே, முன்பு கிருத யுகத்தில் அந்தணர்கள் மட்டுமே தவசிகளாக இருந்தனர்; அப்போது அந்தணர் அல்லாதவர் எவ்வகையிலும் தவசியாக இருக்கவில்லை. பிரம்மமயமான, மறைப்பற்ற, சுடர்விடும் அந்த யுகத்தில் — ஞானத்தால் ஒளிர்ந்து, அறியாமையால் மூடப்படாத யுகத்தில் — அனைவரும் மரணமற்றவர்களாகவும் தொலைநோக்கு உடையவர்களாகவும் பிறந்தனர்.’ கிருத யுகத்தில் அகால மரணம் இல்லை; மக்கள் முக்காலமும் உணர்ந்தவர்கள். நாரதரின் கூற்று ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகப் பார்வையின் அடிப்படையில் அமைந்தது — ஒவ்வொரு யுகத்திலும் தர்மத்துக்கு ஒரு நியதியான வரிசை உண்டு, அதை மீறுவது குற்றம். வாசகர் இங்கே ராமாயண காலத்தின் சமூகச் சிந்தனையைக் காண்கிறார்; இன்றைய வாசகர் இதன் வர்ண அமைப்புப் பார்வையை விமர்சனக் கண்ணோடு படிக்க வேண்டும். கவிஞர் நாரதரின் வாயிலாக தர்ம சாஸ்திரத்தின் மரபான கருத்தை நிலைநிறுத்துகிறார். ‘கேளுங்கள்’ என்ற தொடக்கமும் ‘செய்ய வேண்டியதைச் செய்யுங்கள்’ என்பதும் — நாரதர் காரணத்தைச் சொல்வதோடு மட்டுமன்றி ராமனைச் செயலுக்கும் தூண்டுகிறார். ‘பிரம்மமயமான, மறைப்பற்ற’ என்ற கிருத யுகத்தின் இரண்டு அடைமொழிகள் — ஞானமயமானது, குற்றங்களால் மூடப்படாதது — அந்த யுகத்தின் தூய்மையைக் குறிக்கின்றன.

‘பிறகு உடல்வலிமை மிக்க மனிதர்களின் திரேதா யுகம் என்பது வந்தது; அதில் முற்பிறவித் தவத்தோடு கூடிய க்ஷத்திரியர்கள் பிறக்கின்றனர். வீரத்திலும் தவத்திலும் அவர்கள் முற்பிறவியில் மேம்பட்டவர்கள். திரேதா யுகத்தில் வாழ்ந்த மகாத்மாக்களான மனிதர்களிடையே பிராமணமும் க்ஷத்திரமும் — முன்னதும் பின்னதும் — இரண்டு யுகங்களிலும் சம வலிமையுடையவையாக இருந்தன. அதைவிட மேலான வேறுபாட்டைக் காணாத அவர்கள் அனைவரும் ஒப்புக்கொண்ட நான்கு வர்ண அமைப்பை நிறுவினர். தர்மமயமான, மறைப்பற்ற, சுடர்விடும் அந்த யுகத்தில் அதர்மம் தன் ஒரு பாதத்தைப் பூமியில் ஊன்றியது; அதர்மத்தோடு கலந்ததால் ஒளி மங்கும். முன்னோர்களிடம் இருந்த ராஜசமான ஆமிஷமும் பெரும் மாசும் ‘பொய்’ (அந்ருதம்) என்ற பெயரில் ஒரு பாதமாகப் பூமியில் தோன்றியது. அதர்மத்தால் பொய் ஒரு பாதத்தை ஊன்றியபின், முன்பு இல்லாத ஆயுளின் எல்லை தோன்றியது — ஆயுள் வரம்புக்குட்பட்டதாயிற்று. அதர்மத்தால் பொய் பூமியில் ஊன்றப்பட்டபோதும், உலகம் சத்தியத்திலும் தர்மத்திலும் பற்றுடையதாக மங்கலமானவற்றையே செய்தது. திரேதா யுகத்தில் அந்தணர்களும் க்ஷத்திரியர்களும் ஆகிய அனைவரும் தவம் செய்தனர்; மற்ற மக்கள் பணிவிடை செய்தனர்.’ தர்மம் நான்கு பாதங்கள் உடையது என்ற கருத்து இங்கே உள்ளது — கிருதத்தில் நான்கு பாதங்கள், திரேதாவில் மூன்று, துவாபரத்தில் இரண்டு, கலியில் ஒன்று. அதர்மம் நுழைவதால் ஆயுளும் ஒளியும் குறைகின்றன என்பது நாரதரின் கருத்து. ‘பொய்’ என்பதே அதர்மத்தின் முதல் பாதம் — எல்லாக் குற்றங்களுக்கும் பொய்யே வேர் என்பது பாரதிய நீதியின் உறுதியான கொள்கை. ‘ராஜசமான ஆமிஷம், மாசு’ என்ற வர்ணனையால் நாரதர் உயிர்க்கொலையையும் ரஜோ குணத்தையும் பொய்யோடு இணைக்கிறார். இந்தி உரை இங்கே ‘ஆமிஷம்’ என்ற சொல்லை உழவு முதலிய பிழைப்புத் தொழில்கள் என்று விளக்குகிறது — ரஜோ குணத்தை வேராகக் கொண்ட செயல். திரேதாவில் அந்தணரும் க்ஷத்திரியரும் சம வலிமையுடையவர்கள் என்ற கூற்று ராமனின் யுகத்தின் பெருமையைக் காட்டுகிறது — அங்கே க்ஷத்திரியனான ராமனே தர்மத்தின் காவலன். ஆயுள் ‘வரம்புக்குட்பட்டது’ — கிருதத்தில் மரணமற்றவர்கள், திரேதாவில் வரம்புள்ள ஆயுள் உடையவர்கள்.

‘அவர்களுக்குத் தங்கள் சுயதர்மமே மேலானது; அப்போது வைசியர், சூத்திரர் நிலை வந்தது — வைசியர்க்கும் சூத்திரர்க்கும் உரிய சுயதர்மம் சேவை, உழவு, வாணிகம் முதலியவை. சூத்திரர்கள் எல்லா வர்ணத்தாரையும் சிறப்பாகப் போற்றினர். இதற்கிடையே அவர்களிடம் அதர்மமும் பொய்யும் வந்துசேர்ந்ததால், அரசர்களுள் சிறந்தவரே, முந்தைய வர்ணங்கள் மீண்டும் தாழ்வடைந்தன. பிறகு அதர்மம் தன் இரண்டாவது பாதத்தை இறக்கியது; அப்போது துவாபரம் என்ற யுகம் உண்டாயிற்று. துவாபரம் என்ற அந்த யுகம் தேய்ந்துகொண்டிருக்கையில், மனிதருள் காளையே, அதர்மமும் பொய்யும் வளர்ந்தன. இந்தத் துவாபரத்தில் தவம் வைசியர்களுக்குள் புகுந்தது; மூன்று யுகங்களில் மூன்று வர்ணங்களுக்குள் தவம் வரிசைப்படி புகுந்தது. மூன்று யுகங்களில் மூன்று வர்ணங்களில் தர்மம் நிலைபெற்றது; மனிதருள் காளையே, யுக நியதிப்படி சூத்திரன் தவ வடிவான தர்மத்தைப் பெறுவதில்லை. அரசர்களுள் சிறந்தவரே, தாழ்ந்த வர்ணத்தவன் மிகப் பெரிய தவம் செய்கிறான் — கலியுகத்தில் சூத்திரப் பிறவியில் தவம் நிகழும்.’ நாரதரின் கூற்றுப்படி, தவம் செய்யும் உரிமை யுக வரிசைப்படி வர்ணங்களுக்கு விரிந்தது; சூத்திரனின் தவம் கலியுகத்தில் மட்டுமே விதிக்கப்பட்டது. இங்கே வரலாற்றுச் சிந்தனையும் சமூகச் சிந்தனையும் கதை வடிவில் தரப்பட்டுள்ளன. ‘மூன்று யுகங்களில் மூன்று வர்ணங்கள்’ என்ற வரி பதிப்பிலேயே இருமுறை வருகிறது — ஓரிடத்தில் தவம் வரிசைப்படி புகுந்தது, மற்றோரிடத்தில் தர்மம் நிலைபெற்றது என்ற வேறுபாடு. யுகங்களின் வரிசை தர்மத்தின் படிப்படியான வீழ்ச்சியைக் காட்டுகிறது — கிருதத்தில் முழுமை, திரேதாவில் கால் குறைவு, துவாபரத்தில் பாதி. ‘யுகம் தேய்ந்துகொண்டிருக்கையில்’ என்ற சொல் யுகத்தின் வீழ்ச்சி நிலையைக் குறிக்கிறது. இன்றைய பார்வையில் இப்பகுதி சர்ச்சைக்குரியது; ஆனால் இந்த விளக்கம் மூலத்தின் கருத்தை உள்ளபடியே முன்வைக்கிறது. ‘சூத்திரர்கள் எல்லா வர்ணத்தாரையும் போற்றினர்’ என்ற கூற்று, நாரதர் புரிந்துகொண்டபடி திரேதாவின் சமூக அமைப்பை விவரிக்கிறது. ‘தாழ்ந்த வர்ணத்தவன் மிகப் பெரிய தவம் செய்கிறான்’ என்ற நிகழ்காலப் பிரயோகம் சுட்டுவது — நாரதர் பொது விதியைச் சொல்லும்போதே இப்போது நடக்கும் நிகழ்ச்சியையும் குறிப்பால் உணர்த்துகிறார்.

நாரதர் காரணத்தைத் தெளிவுபடுத்துகிறார் — ‘அரசே, துவாபரத்திலேயே சூத்திரப் பிறவியினனின் தவம் பெரும் அதர்மம்; திரேதாவைப் பற்றிச் சொல்லவும் வேண்டுமா? அரசே, உங்கள் நாட்டின் எல்லையில் — அரசின் விளிம்பில் — தீய புத்தியுடைய ஒருவன் இன்று கடுந்தவம் செய்கிறான்; அதனால்தான் இந்தச் சிறுவனின் மரணம் நேர்ந்தது.’ நாரதரின் கருத்துப்படி யுக தர்மத்தை மீறுவதே அகால மரணத்தின் காரணம். ‘அரசனின் நாட்டிலோ நகரிலோ தீய மதியுடைய எவனாவது அதர்மத்தையோ செய்யத்தகாததையோ செய்தால், அது திருவின்மைக்கு — அரசின் வறுமைக்கு — வேராகிறது; அந்த அரசனும் விரைவில் நரகத்தை அடைவான், ஐயமில்லை.’ அரசனின் பொறுப்பு இங்கே மீண்டும் சொல்லப்படுகிறது — மக்களிடையே நிகழும் அதர்மத்தின் பலன் அரசனையும் சாரும். முந்தைய சர்க்கத்தில் அந்தணர் சொன்ன குற்றச்சாட்டு — ‘அரசனின் குற்றத்தால் அகால மரணம்’ — நாரதரால் ஆதரிக்கப்படுகிறது; ஆனால் குற்றம் ராமனின் சொந்த நடத்தையில் இல்லை, அவன் அரசில் உள்ள ஒருவனின் அதர்மத்தில் உள்ளது. இவ்வாறு ராமனின் கடமை தெளிவாகிறது — அந்தச் சூத்திரத் தவசியைத் தேடி, தர்ம ஒழுங்கை மீண்டும் நிலைநாட்டுவது. ‘நரகத்தை அடைவான்’ என்ற சொல் அரசனுக்கு மறுவுலகம் பற்றிய கவலையையும் உண்டாக்குகிறது; அரசதர்மம் இம்மைக்கு மட்டுமல்ல, மறுமைக்கும் உரியது.

நாரதர் அரசதர்மத்தின் அடிப்படைக் கொள்கையை நினைவூட்டுகிறார் — ‘மக்களை அறநெறிப்படி காக்கும் அரசன், அவர்கள் கற்ற கல்வி, செய்த தவம், செய்த நற்செயல் ஆகியவற்றின் ஆறிலொரு பங்கைப் பெறுகிறான்.’ மக்களின் புண்ணியத்தில் ஆறிலொரு பங்கு அரசனுடையது; ஆகவே பாவத்திலும் அப்படியே. ‘ஆறிலொரு பங்கை அனுபவிக்கும் அந்த அரசன் மக்களை எப்படிக் காக்காமல் இருக்கலாம்? ஆகவே மனிதருள் புலியே, நீங்கள் உங்கள் நாட்டைத் தேடுங்கள்; எங்கே தீவினையைக் காண்கிறீர்களோ அங்கே முயற்சி மேற்கொள்ளுங்கள். அப்படிச் செய்தால் தர்மம் வளரும், மனிதர்களின் ஆயுள் பெருகும், மனிதருள் சிறந்தவரே, இந்தச் சிறுவனும் உயிர்பெறுவான்.’ நாரதரின் உபதேசம் இருவகையானது — காரணத்தைக் கண்டறிதல், தீர்வைச் சுட்டுதல். ராமன் தானே அரசைச் சோதிக்கப் புறப்பட வேண்டும் என்று குறிப்பிடப்படுகிறது; அடுத்த சர்க்கத்தில் அவன் புஷ்பகத்தில் திசைகளைத் தேடுவான். சிறுவன் மீண்டும் உயிர்பெறுவான் என்ற நம்பிக்கையும் இங்கே தரப்படுகிறது — இதனால் அந்தணரின் துயரைப் போக்கும் வழி தெளிவாகிறது. கடமையும் கருணையும் இங்கே ஒன்றிணைகின்றன. ஆறிலொரு பங்குக் கொள்கை அரசனுக்கும் மக்களுக்கும் இடையிலான பரஸ்பர உறவைத் தெளிவுபடுத்துகிறது — அரசன் வரி பெறுகிறான், ஆகவே காப்பது அவனுடைய கடன்; காக்காமல் வரி பெறுவது திருட்டைப் போன்றது என்று தர்ம சாஸ்திரங்கள் சொல்கின்றன.

ದುಃಖ-ಶೋಕಗಳಿಂದ ತುಂಬಿದ ಆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನ ಕರುಣಾಜನಕ ಗೋಳನ್ನೆಲ್ಲ ರಾಘವನು ಕೇಳಿದನು. ದುಃಖದಿಂದ ಸಂತಪ್ತನಾದ ಅವನು ಮಂತ್ರಿಗಳನ್ನೂ, ವಸಿಷ್ಠ-ವಾಮದೇವರನ್ನೂ, ಸಹೋದರರನ್ನೂ, ನೈಗಮರನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಕರೆಸಿದನು. ರಾಮನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣನ ಆಕ್ಷೇಪವನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಆ ಕ್ಷಣವೇ ಸಭೆಯನ್ನು ಕರೆಯುತ್ತಾನೆ — ಇದು ಉತ್ತರದಾಯಿಯಾದ ರಾಜನ ಲಕ್ಷಣ. ಅನಂತರ ವಸಿಷ್ಠನೊಡನೆ ಎಂಟು ಮಂದಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನು ಒಳಗೆ ಕರೆತರಲಾಯಿತು; ಅವರು ದೇವಸಮಾನನಾದ ರಾಜನಿಗೆ ‘ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯಾಗಲಿ’ ಎಂದು ಹರಸಿದರು. ಅವರ ಹೆಸರುಗಳು — ಮಾರ್ಕಂಡೇಯ, ಮೌದ್ಗಲ್ಯ, ವಾಮದೇವ, ಕಾಶ್ಯಪ, ಕಾತ್ಯಾಯನ, ಜಾಬಾಲಿ, ಗೌತಮ ಮತ್ತು ನಾರದ. ಆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಶ್ರೇಷ್ಠರೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಆಸನಗಳಲ್ಲಿ ಕುಳ್ಳಿರಿಸಲಾಯಿತು; ರಾಮನೂ ಆಗಮಿಸಿದ ಮಹರ್ಷಿಗಳಿಗೆ ಕೈಮುಗಿದು ನಮಸ್ಕರಿಸಿ ಕುಳಿತನು. ಮಂತ್ರಿಗಳೂ ನೈಗಮರೂ ಯಥಾಯೋಗ್ಯವಾಗಿ ಕುಳಿತರು. ಪ್ರಜ್ವಲಿಸುವ ತೇಜಸ್ಸಿನ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಕುಳಿತ ಮೇಲೆ ರಾಘವನು ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ತಿಳಿಸಿದನು — ‘ಈ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನು ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ, ರಾಜದ್ವಾರದಲ್ಲಿ ಧರಣಿ ಕುಳಿತಿದ್ದಾನೆ.’ ರಾಜನ ಸಭೆಯಲ್ಲಿ ಋಷಿಗಳು, ಮಂತ್ರಿಗಳು, ಪೌರಜನರು — ಎಲ್ಲ ವರ್ಗಗಳೂ ಉಪಸ್ಥಿತವಾಗಿವೆ; ಗಂಭೀರ ವಿಷಯದ ನಿರ್ಣಯ ಸಾಮೂಹಿಕವಾದುದು. ಋಷಿಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ರಾಮನ ಆದರ ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟ — ರಾಜನಾಗಿದ್ದರೂ ಅವನು ಕೈಮುಗಿದು ಅವರಿಗೆ ನಮಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ‘ದುಃಖೇನ ಸಂತಪ್ತಃ’ ಎಂಬ ಪದದಲ್ಲಿ ರಾಮನ ಸಂವೇದನಶೀಲತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ — ಪ್ರಜೆಯ ದುಃಖ ಅವನ ತನ್ನ ದುಃಖವೇ. ಎಂಟು ಋಷಿಗಳ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಹೇಳಿರುವುದು ಸಭೆಯ ಗೌರವವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುತ್ತದೆ. ಮಾರ್ಕಂಡೇಯ ಚಿರಾಯು, ಜಾಬಾಲಿ ಅಯೋಧ್ಯಾಕಾಂಡದಲ್ಲಿ ನಾಸ್ತಿಕವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದವನು, ನಾರದ ವಾಲ್ಮೀಕಿಗೆ ಮೊದಲು ರಾಮಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳಿದವನು — ಹೀಗೆ ಬಗೆಬಗೆಯ ಋಷಿಗಳು ಒಂದೆಡೆ ಸೇರಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ‘ವರ್ಧಸ್ವ’ (ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯಾಗಲಿ) ಎಂಬ ಆಶೀರ್ವಾದ ರಾಜಸಭೆಯ ಶಿಷ್ಟಾಚಾರ. ವಸಿಷ್ಠನು ಕುಲಗುರು, ಆದ್ದರಿಂದ ಅವನ ಹೆಸರು ಮೊದಲು.

ದೀನನಾದ ರಾಜನ ಆ ಮಾತನ್ನು ಕೇಳಿ ನಾರದನು ಋಷಿಗಳ ಸನ್ನಿಧಿಯಲ್ಲಿ ತಾನೇ ಶುಭವಾದ ಮಾತಿನಿಂದ ಉತ್ತರಿಸಿದನು — ‘ರಾಜನೇ, ಬಾಲಕನಿಗೆ ಅಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮರಣ ಹೇಗೆ ಬಂದಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಕೇಳು; ಕೇಳಿ, ರಘುನಂದನನೇ, ಮಾಡಬೇಕಾದುದನ್ನು ಮಾಡು.’ ನಾರದನು ಎಲ್ಲ ಲೋಕಗಳಲ್ಲೂ ಸಂಚರಿಸುವವನು, ಸರ್ವಜ್ಞ; ಆದ್ದರಿಂದ ಅವನಿಗೇ ಕಾರಣ ತಿಳಿದಿದೆ. ಅವನು ಯುಗಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತಾನೆ. ‘ರಾಜನೇ, ಹಿಂದೆ ಕೃತಯುಗದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೇ ತಪಸ್ವಿಗಳಾಗಿದ್ದರು; ಆಗ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಲ್ಲದವನು ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲೂ ತಪಸ್ವಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಬ್ರಹ್ಮಮಯವಾದ, ಆವರಣವಿಲ್ಲದ, ಪ್ರಜ್ವಲಿಸುವ ಆ ಯುಗದಲ್ಲಿ — ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಪ್ರಕಾಶಿಸುತ್ತಿದ್ದ, ಅಜ್ಞಾನದಿಂದ ಮುಚ್ಚಿಹೋಗದ ಆ ಯುಗದಲ್ಲಿ — ಎಲ್ಲರೂ ಮೃತ್ಯುರಹಿತರೂ ದೀರ್ಘದರ್ಶಿಗಳೂ ಆಗಿ ಹುಟ್ಟುತ್ತಿದ್ದರು.’ ಕೃತಯುಗದಲ್ಲಿ ಅಕಾಲಮೃತ್ಯು ಇರಲಿಲ್ಲ, ಜನರು ತ್ರಿಕಾಲದರ್ಶಿಗಳಾಗಿದ್ದರು. ನಾರದನ ಕಥನವು ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸಾಮಾಜಿಕ ದರ್ಶನವನ್ನು ಆಧರಿಸಿದೆ — ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಯುಗದಲ್ಲೂ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ನಿಯತವಾದ ಕ್ರಮವಿದೆ, ಅದರ ಉಲ್ಲಂಘನೆ ದೋಷಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಓದುಗನು ಇಲ್ಲಿ ರಾಮಾಯಣಕಾಲದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾನೆ; ಆಧುನಿಕ ಓದುಗನು ಇದರ ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ವಿಮರ್ಶಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಓದಬೇಕು. ಕವಿ ನಾರದನ ಬಾಯಿಂದ ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರದ ಪರಂಪರಾಗತ ಮತವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ‘ಶೃಣು’ (ಕೇಳು) ಎಂಬ ಆರಂಭ, ‘ಕರ್ತವ್ಯತಾಂ ಕುರುಷ್ವ’ (ಮಾಡಬೇಕಾದುದನ್ನು ಮಾಡು) ಎಂಬ ಮಾತು — ನಾರದನು ಕೇವಲ ಕಾರಣವನ್ನು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ, ರಾಮನನ್ನು ಕಾರ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರೇಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ‘ಬ್ರಹ್ಮಭೂತೇ ಅನಾವೃತೇ’ ಎಂಬ ಕೃತಯುಗದ ಎರಡು ವಿಶೇಷಣಗಳು — ಜ್ಞಾನಮಯ, ದೋಷಗಳಿಂದ ಮುಚ್ಚಿಹೋಗದ — ಆ ಯುಗದ ಪಾವಿತ್ರ್ಯವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ.

‘ಅನಂತರ ದೃಢಕಾಯರಾದ ಮಾನವರ ತ್ರೇತಾಯುಗವೆಂಬುದು ಬಂದಿತು; ಅದರಲ್ಲಿ ಹಿಂದಿನ ತಪಸ್ಸಿನಿಂದ ಕೂಡಿದ ಕ್ಷತ್ರಿಯರು ಹುಟ್ಟುತ್ತಾರೆ. ವೀರ್ಯದಲ್ಲೂ ತಪಸ್ಸಿನಲ್ಲೂ ಅವರು ಪೂರ್ವಜನ್ಮದಲ್ಲಿ ಅಧಿಕರಾಗಿದ್ದರು. ತ್ರೇತಾಯುಗದ ಮಹಾತ್ಮರಾದ ಮಾನವರಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣತ್ವ ಮತ್ತು ಕ್ಷತ್ರಿಯತ್ವ — ಮೊದಲಿನದೂ ನಂತರದ್ದೂ — ಎರಡೂ ಯುಗಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾನವೀರ್ಯದಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದವು. ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿಶೇಷವನ್ನು ಕಾಣದೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಮ್ಮತವಾದ ಚಾತುರ್ವರ್ಣ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದರು. ಧರ್ಮಮಯವಾದ, ಆವರಣವಿಲ್ಲದ, ಪ್ರಜ್ವಲಿಸುವ ಆ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಅಧರ್ಮವು ತನ್ನ ಒಂದು ಪಾದವನ್ನು ಭೂಮಿಯ ಮೇಲೆ ಇಳಿಸಿತು; ಅಧರ್ಮದೊಡನೆ ಕೂಡಿದ ತೇಜಸ್ಸು ಮಂದವಾಗುವುದು. ಹಿಂದಿನವರ ರಾಜಸವಾದ ಮತ್ತು ಅತ್ಯಂತ ಮಲಿನವಾದ ಆಮಿಷವು ಅನೃತವೆಂಬ ಪಾದವಾಗಿ ಭೂಮಿಯ ಮೇಲೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಅಧರ್ಮದಿಂದ ಅನೃತವೆಂಬ ಒಂದು ಪಾದವು ಬಿದ್ದ ಮೇಲೆ, ಅದಕ್ಕಿಂತ ಮೊದಲಿಲ್ಲದಿದ್ದ ಆಯುಸ್ಸಿನ ಮಿತಿ ಪ್ರಕಟವಾಯಿತು — ಆಯುಸ್ಸು ಸೀಮಿತವಾಯಿತು. ಅಧರ್ಮದಿಂದ ಅನೃತವು ಭೂಮಿಗೆ ಇಳಿದರೂ ಲೋಕವು ಸತ್ಯಧರ್ಮಪರಾಯಣವಾಗಿ ಶುಭಕಾರ್ಯಗಳನ್ನೇ ಆಚರಿಸಿತು. ತ್ರೇತಾಯುಗದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೂ ಕ್ಷತ್ರಿಯರೂ ಎಲ್ಲರೂ ತಪಸ್ಸು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು; ಇತರ ಜನರು ಸೇವೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು.’ ಇಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದ ನಾಲ್ಕು ಪಾದಗಳ ಕಲ್ಪನೆ ಇದೆ — ಕೃತದಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು ಪಾದ, ತ್ರೇತೆಯಲ್ಲಿ ಮೂರು, ದ್ವಾಪರದಲ್ಲಿ ಎರಡು, ಕಲಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು. ಅಧರ್ಮದ ಪ್ರವೇಶದಿಂದ ಆಯುಸ್ಸೂ ತೇಜಸ್ಸೂ ಕ್ಷೀಣಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ನಾರದನ ಮತ. ‘ಅನೃತಮ್’ — ಅಸತ್ಯ — ಅಧರ್ಮದ ಮೊದಲ ಪಾದ; ಅಸತ್ಯವೇ ಎಲ್ಲ ದೋಷಗಳ ಮೂಲ ಎಂಬುದು ಭಾರತೀಯ ನೀತಿಯ ದೃಢ ಸಿದ್ಧಾಂತ. ‘ಆಮಿಷಂ ರಾಜಸಂ ಮಲಮ್’ ಎಂಬ ವರ್ಣನೆಯಿಂದ ನಾರದನು ಹಿಂಸೆಯನ್ನೂ ರಜೋಗುಣವನ್ನೂ ಅನೃತದೊಡನೆ ಜೋಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹಿಂದಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವು ಇಲ್ಲಿ ‘ಆಮಿಷ’ ಪದವನ್ನು ಕೃಷಿ ಮೊದಲಾದ ಜೀವನೋಪಾಯದ ಸಾಧನ ಎಂದು ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ — ರಜೋಗುಣಮೂಲವಾದ ಕರ್ಮ. ತ್ರೇತೆಯಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ಕ್ಷತ್ರಿಯರು ಸಮವೀರ್ಯರು ಎಂಬ ಮಾತು ರಾಮನ ಯುಗದ — ಕ್ಷತ್ರಿಯನಾದ ರಾಮನೇ ಧರ್ಮದ ರಕ್ಷಕನಾಗಿರುವ ಯುಗದ — ಗೌರವವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಆಯುಸ್ಸು ‘ಪರಿನಿಷ್ಠಿತ’ವಾಯಿತು — ಕೃತಯುಗದಲ್ಲಿ ಜನರು ಮೃತ್ಯುರಹಿತರು, ತ್ರೇತೆಯಲ್ಲಿ ಸೀಮಿತ ಆಯುಸ್ಸುಳ್ಳವರು.

‘ಅವರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಸ್ವಧರ್ಮವೇ ಪರಮವಾಗಿತ್ತು; ಆಗ ವೈಶ್ಯ-ಶೂದ್ರರ ಧರ್ಮವೂ ಬಂದಿತು’ — ವೈಶ್ಯ-ಶೂದ್ರರ ಸ್ವಧರ್ಮ ಸೇವೆ, ಕೃಷಿ, ವಾಣಿಜ್ಯ ಮೊದಲಾದುವು. ‘ಶೂದ್ರರು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಎಲ್ಲ ವರ್ಣಗಳನ್ನೂ ಪೂಜಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಈ ನಡುವೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಅಧರ್ಮವೂ ಅನೃತವೂ ಬಂದಾಗ, ನೃಪಶ್ರೇಷ್ಠನೇ, ಹಿಂದಿನ ವರ್ಣಗಳು ಮತ್ತೆ ಕುಸಿತವನ್ನು ಹೊಂದಿದವು. ಅನಂತರ ಅಧರ್ಮವು ತನ್ನ ಎರಡನೆಯ ಪಾದವನ್ನು ಇಳಿಸಿತು; ಆಗ ಯುಗಕ್ಕೆ ದ್ವಾಪರವೆಂಬ ಹೆಸರು ಬಂದಿತು. ಪುರುಷಶ್ರೇಷ್ಠನೇ, ದ್ವಾಪರವೆಂಬ ಆ ಯುಗಕ್ಷಯದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಧರ್ಮವೂ ಅನೃತವೂ ಬೆಳೆದವು. ಈ ದ್ವಾಪರದಲ್ಲಿ ತಪಸ್ಸು ವೈಶ್ಯರನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿತು; ಮೂರು ಯುಗಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ರಮವಾಗಿ ಮೂರು ವರ್ಣಗಳನ್ನು ತಪಸ್ಸು ಪ್ರವೇಶಿಸಿತು. ಮೂರು ಯುಗಗಳಲ್ಲಿ ಮೂರು ವರ್ಣಗಳಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವು ನೆಲೆಗೊಂಡಿತು; ನರಶ್ರೇಷ್ಠನೇ, ಯುಗಧರ್ಮದ ಪ್ರಕಾರ ಶೂದ್ರನು ತಪೋರೂಪವಾದ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ನೃಪಶ್ರೇಷ್ಠನೇ, ಹೀನವರ್ಣದವನು ಮಹಾತಪಸ್ಸನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾನೆ — ಕಲಿಯುಗದಲ್ಲಿ ಶೂದ್ರಯೋನಿಯಲ್ಲಿ ತಪಶ್ಚರ್ಯೆ ಉಂಟಾಗುವುದು.’ ನಾರದನ ಕಥನದ ಪ್ರಕಾರ ತಪಸ್ಸಿನ ಅಧಿಕಾರವು ಯುಗಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ವರ್ಣಗಳಿಗೆ ವಿಸ್ತರಿಸಿತು; ಶೂದ್ರನ ತಪಸ್ಸು ಕಲಿಯುಗದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ವಿಹಿತ. ಇಲ್ಲಿ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಿಂತನೆ ಕಥಾರೂಪದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿದೆ. ‘ತ್ರಿಭ್ಯೋ ಯುಗೇಭ್ಯಸ್ತ್ರೀನ್ವರ್ಣಾನ್’ ಎಂಬ ಸಾಲಿನ ಪುನರಾವೃತ್ತಿ ಮುದ್ರಣದಲ್ಲೇ ಇದೆ — ಒಂದೆಡೆ ತಪಸ್ಸಿನ ಕ್ರಮಿಕ ಪ್ರವೇಶ, ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಧರ್ಮದ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆ ಎಂಬ ಭೇದ. ಯುಗಗಳ ಕ್ರಮವು ಧರ್ಮದ ಕ್ರಮಿಕ ಹ್ರಾಸವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ — ಕೃತದಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣ, ತ್ರೇತೆಯಲ್ಲಿ ಮುಕ್ಕಾಲು, ದ್ವಾಪರದಲ್ಲಿ ಅರ್ಧ. ‘ಯುಗಕ್ಷಯೇ’ ಎಂಬ ಪದ ಯುಗದ ಅವನತಿಯ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆಧುನಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಈ ಭಾಗ ವಿವಾದಾಸ್ಪದ, ಆದರೆ ಭಾವಾರ್ಥವು ಮೂಲದ ಮತವನ್ನು ಇದ್ದಂತೆಯೇ ಮಂಡಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಶೂದ್ರರು ಎಲ್ಲ ವರ್ಣಗಳನ್ನೂ ಪೂಜಿಸುತ್ತಿದ್ದರು’ ಎಂಬ ಮಾತು ನಾರದನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡಂತೆ ತ್ರೇತೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಹೀನವರ್ಣದವನು ಮಹಾತಪಸ್ಸನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾನೆ’ ಎಂಬ ವರ್ತಮಾನಕಾಲದ ಪ್ರಯೋಗ ಸೂಚಿಸುವುದೇನೆಂದರೆ — ನಾರದನು ಸಾಮಾನ್ಯ ನಿಯಮವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವಾಗಲೂ ಈಗ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಘಟನೆಯ ಕಡೆಗೆ ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ.

ನಾರದನು ಕಾರಣವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ — ‘ರಾಜನೇ, ದ್ವಾಪರದಲ್ಲೂ ಶೂದ್ರಜನ್ಮದವನ ತಪಸ್ಸು ಪರಮ ಅಧರ್ಮ; ಇನ್ನು ತ್ರೇತೆಯ ಮಾತೇನು! ರಾಜನೇ, ನಿನ್ನ ರಾಜ್ಯದ ಸೀಮೆಯಲ್ಲಿ ದುರ್ಬುದ್ಧಿಯಾದ ಆ ಮಹಾತಪಸ್ವಿ ಇಂದು ತಪಸ್ಸು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾನೆ; ಅದರಿಂದಲೇ ಈ ಬಾಲವಧೆ.’ ನಾರದನ ಮತದಲ್ಲಿ ಯುಗಧರ್ಮದ ಉಲ್ಲಂಘನೆಯೇ ಅಕಾಲಮೃತ್ಯುವಿನ ಕಾರಣ. ‘ಯಾವ ದುರ್ಬುದ್ಧಿ ಮನುಷ್ಯನಾದರೂ ರಾಜನ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ನಗರದಲ್ಲಿ ಅಧರ್ಮವನ್ನೋ ಅಕಾರ್ಯವನ್ನೋ ಮಾಡಿದರೆ, ಅದು ಅಶ್ರೀಯ — ರಾಜ್ಯದ ದಾರಿದ್ರ್ಯದ — ಮೂಲವಾಗುತ್ತದೆ; ಆ ರಾಜನೂ ಬೇಗನೆ ನರಕಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ, ಸಂಶಯವಿಲ್ಲ.’ ರಾಜನ ಉತ್ತರದಾಯಿತ್ವವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ — ಪ್ರಜೆಗಳಲ್ಲಿನ ಅಧರ್ಮದ ಫಲ ರಾಜನಿಗೂ ತಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಹಿಂದಿನ ಸರ್ಗದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನು ಮಾಡಿದ ಆಕ್ಷೇಪವನ್ನು — ‘ರಾಜದೋಷದಿಂದ ಅಕಾಲಮೃತ್ಯು’ ಎಂಬುದನ್ನು — ನಾರದನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾನೆ; ಆದರೆ ದೋಷವಿರುವುದು ರಾಮನ ಸ್ವಂತ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಲ್ಲ, ಅವನ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿನ ಯಾರೋ ಒಬ್ಬನ ಅಧರ್ಮದಲ್ಲಿ. ಹೀಗೆ ರಾಮನ ಕರ್ತವ್ಯ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ — ಆ ಶೂದ್ರತಪಸ್ವಿಯನ್ನು ಹುಡುಕಿ ಧರ್ಮದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದು. ‘ನರಕಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ’ ಎಂಬ ಮಾತು ರಾಜನಿಗೆ ಪರಲೋಕದ ಚಿಂತೆಯನ್ನೂ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ; ರಾಜಧರ್ಮ ಕೇವಲ ಐಹಿಕವಲ್ಲ, ಪಾರಲೌಕಿಕವೂ ಹೌದು.

ನಾರದನು ರಾಜಧರ್ಮದ ಮೂಲಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತಾನೆ — ‘ಪ್ರಜೆಗಳನ್ನು ಧರ್ಮದಿಂದ ಪಾಲಿಸುವ ರಾಜನು ಅವರ ಅಧ್ಯಯನ, ತಪಸ್ಸು ಮತ್ತು ಸತ್ಕರ್ಮಗಳ ಆರನೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆ.’ ಪ್ರಜೆಗಳ ಪುಣ್ಯದ ಆರನೆಯ ಒಂದು ಭಾಗ ರಾಜನದು; ಹಾಗೆಯೇ ಪಾಪದ್ದೂ. ‘ಆರನೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವ ಈ ರಾಜನು ಪ್ರಜೆಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ತಾನೆ ರಕ್ಷಿಸದಿರುವನು? ಆದ್ದರಿಂದ ಪುರುಷಶಾರ್ದೂಲನೇ, ನೀನು ನಿನ್ನ ನಾಡನ್ನು ಹುಡುಕು; ಎಲ್ಲಿ ದುಷ್ಕೃತವನ್ನು ಕಾಣುವೆಯೋ ಅಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಮಾಡು. ಹೀಗಾದರೆ ಧರ್ಮವೃದ್ಧಿಯೂ ಮನುಷ್ಯರ ಆಯುರ್ವೃದ್ಧಿಯೂ ಆಗುವುದು; ನರಶ್ರೇಷ್ಠನೇ, ಈ ಬಾಲಕನೂ ಬದುಕುವನು.’ ನಾರದನ ಉಪದೇಶ ಎರಡು ಬಗೆಯದು — ಕಾರಣದ ನಿದಾನ ಮತ್ತು ಉಪಾಯದ ನಿರ್ದೇಶನ. ರಾಮನು ತಾನೇ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಲು ಹೊರಡಬೇಕು ಎಂದು ಸೂಚಿತವಾಗಿದೆ; ಮುಂದಿನ ಸರ್ಗದಲ್ಲಿ ಅವನು ಪುಷ್ಪಕದಲ್ಲಿ ದಿಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸುವನು. ಬಾಲಕನ ಪುನರ್ಜೀವನದ ಆಶೆಯೂ ಇಲ್ಲಿ ದೊರೆತಿದೆ — ಇದರಿಂದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನ ದುಃಖನಿವಾರಣೆಯ ಮಾರ್ಗ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಕರ್ತವ್ಯ ಮತ್ತು ಕರುಣೆ — ಎರಡೂ ಇಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗುತ್ತವೆ. ಆರನೆಯ ಭಾಗದ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ರಾಜ-ಪ್ರಜೆಗಳ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತದೆ — ರಾಜನು ಕರವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಾನೆ, ಆದ್ದರಿಂದ ರಕ್ಷಣೆ ಅವನ ಋಣ; ರಕ್ಷಣೆಯಿಲ್ಲದೆ ಕರ ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದು ಕಳ್ಳತನದಂತೆ ಎಂದು ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ.

ആ ബ്രാഹ്മണന്റെ ദുഃഖവും ശോകവും നിറഞ്ഞ കരുണമായ വിലാപം മുഴുവൻ രാഘവൻ അങ്ങനെ കേട്ടു. ദുഃഖത്താൽ തപിച്ച അദ്ദേഹം മന്ത്രിമാരെയും വസിഷ്ഠനെയും വാമദേവനെയും സഹോദരന്മാരെയും നഗരപ്രമുഖന്മാരെയും ഒരുമിച്ചു വിളിപ്പിച്ചു. ബ്രാഹ്മണന്റെ ആക്ഷേപം രാമൻ അവഗണിക്കുന്നില്ല, ഉടൻതന്നെ സഭ വിളിച്ചുകൂട്ടുന്നു — ഇത് ഉത്തരവാദിത്വമുള്ള രാജാവിന്റെ ലക്ഷണമാണ്. തുടർന്ന് വസിഷ്ഠനോടൊപ്പം എട്ടു ബ്രാഹ്മണരെ അകത്തേക്കു കൊണ്ടുവന്നു; അവർ ദേവതുല്യനായ രാജാവിനോട് ‘അഭിവൃദ്ധിപ്പെടുക’ എന്ന് ആശീർവദിച്ചു. അവരുടെ പേരുകൾ — മാർക്കണ്ഡേയൻ, മൗദ്ഗല്യൻ, വാമദേവൻ, കാശ്യപൻ, കാത്യായനൻ, ജാബാലി, ഗൗതമൻ, നാരദൻ. ഈ ബ്രാഹ്മണശ്രേഷ്ഠന്മാരെയെല്ലാം ആസനങ്ങളിൽ ഇരുത്തി; എത്തിച്ചേർന്ന മഹർഷിമാരെ കൈകൂപ്പി നമസ്കരിച്ചശേഷം രാമനും ഇരുന്നു. മന്ത്രിമാരും നഗരപ്രമുഖന്മാരും യഥായോഗ്യം ഇരുന്നു. ദീപ്തതേജസ്വികളായ അവരെല്ലാം ഇരുന്നുകഴിഞ്ഞപ്പോൾ രാഘവൻ എല്ലാം വിവരിച്ചു — ഈ ബ്രാഹ്മണൻ രാജദ്വാരത്തിൽ പ്രതിഷേധിച്ചിരുന്ന് തന്നെ തടഞ്ഞുനിർത്തുന്നു എന്ന്. രാജസഭയിൽ ഋഷിമാരും മന്ത്രിമാരും പൗരജനങ്ങളും — എല്ലാ വിഭാഗങ്ങളും സന്നിഹിതരാണ്; ഗൗരവമുള്ള വിഷയത്തിൽ തീരുമാനം കൂട്ടായാണ്. ഋഷിമാരോടുള്ള രാമന്റെ ആദരം ഇവിടെ വ്യക്തമാണ് — രാജാവായിട്ടും അദ്ദേഹം കൈകൂപ്പി അവരെ നമസ്കരിക്കുന്നു. ‘ദുഃഖേന സന്തപ്തഃ’ (ദുഃഖത്താൽ തപിച്ച) എന്ന പദത്തിൽ രാമന്റെ സംവേദനക്ഷമത കാണാം — പ്രജയുടെ ദുഃഖം അദ്ദേഹത്തിന്റെ സ്വന്തം ദുഃഖമാണ്. എട്ടു ഋഷിമാരുടെ പേരെടുത്തു പറയുന്നതു സഭയുടെ ഗൗരവം വർധിപ്പിക്കുന്നു. മാർക്കണ്ഡേയൻ ചിരായുസ്സാണ്, ജാബാലി അയോധ്യാകാണ്ഡത്തിൽ നാസ്തികവാദം ഉന്നയിച്ചവനാണ്, നാരദനാണ് വാല്മീകിക്ക് ആദ്യമായി രാമകഥ പറഞ്ഞുകൊടുത്തത് — ഇങ്ങനെ വിവിധ ഋഷിമാർ ഒരിടത്ത്. അവരുടെ ‘വർധസ്വ’ (അഭിവൃദ്ധിപ്പെടുക) എന്ന ആശീർവാദം രാജസഭയുടെ ശിഷ്ടാചാരമാണ്. വസിഷ്ഠൻ കുലഗുരുവായതിനാൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പേര് ആദ്യം.

ദീനനായ രാജാവിന്റെ ആ വാക്കു കേട്ട് നാരദൻ ഋഷിമാരുടെ സാന്നിധ്യത്തിൽ സ്വയം ശുഭമായ ഈ വാക്കുകൾ മറുപടിയായി പറഞ്ഞു: ‘രാജാവേ, ബാലന് അകാലത്തിൽ മരണം സംഭവിച്ചത് എങ്ങനെയെന്നു കേൾക്കുക; കേട്ടിട്ട് രഘുനന്ദനാ, ചെയ്യേണ്ടതു ചെയ്യുക.’ നാരദൻ സർവലോകസഞ്ചാരിയും സർവജ്ഞനുമാണ്; അതിനാൽ അദ്ദേഹത്തിനാണു കാരണം അറിയാവുന്നത്. അദ്ദേഹം യുഗക്രമമനുസരിച്ചു ചരിത്രം വിവരിക്കുന്നു. ‘രാജാവേ, പണ്ട് കൃതയുഗത്തിൽ ബ്രാഹ്മണർ മാത്രമായിരുന്നു തപസ്വികൾ; അന്ന് ബ്രാഹ്മണനല്ലാത്ത ഒരാളും ഒരു വിധത്തിലും തപസ്വിയായിരുന്നില്ല. ബ്രഹ്മമയവും ആവരണമില്ലാത്തതുമായി ജ്വലിച്ചുനിന്ന ആ യുഗത്തിൽ — ജ്ഞാനത്താൽ പ്രകാശിച്ചും അജ്ഞാനത്താൽ മൂടപ്പെടാതെയും — എല്ലാവരും മരണമില്ലാത്തവരും ദീർഘദർശികളുമായി ജനിച്ചു.’ കൃതയുഗത്തിൽ അകാലമൃത്യു ഉണ്ടായിരുന്നില്ല, ജനങ്ങൾ ത്രികാലദർശികളായിരുന്നു. നാരദന്റെ കഥനം ഒരു പ്രത്യേക സാമൂഹികദർശനത്തെ ആധാരമാക്കിയുള്ളതാണ് — ഓരോ യുഗത്തിലും ധർമത്തിനു നിയതമായ ഒരു ക്രമമുണ്ട്, അതിന്റെ ലംഘനം ദോഷകരമാണ്. രാമായണകാലത്തെ സാമൂഹികചിന്ത വായനക്കാരൻ ഇവിടെ കാണുന്നു; ആധുനികവായനക്കാരൻ ഇതിലെ വർണവ്യവസ്ഥാവീക്ഷണം വിമർശനബുദ്ധിയോടെ വായിക്കണം. നാരദന്റെ വായിലൂടെ കവി ധർമശാസ്ത്രത്തിന്റെ പരമ്പരാഗതമായ മതം സ്ഥാപിക്കുന്നു. ‘ശൃണു’ (കേൾക്കുക) എന്ന ആരംഭവും ‘കർതവ്യതാം കുരുഷ്വ’ (ചെയ്യേണ്ടതു ചെയ്യുക) എന്ന വാക്കും — നാരദൻ കാരണം പറയുക മാത്രമല്ല, രാമനെ കർമത്തിനു പ്രേരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ‘ബ്രഹ്മഭൂതേ അനാവൃതേ’ (ബ്രഹ്മമയവും ആവരണമില്ലാത്തതും) എന്ന കൃതയുഗത്തിന്റെ രണ്ടു വിശേഷണങ്ങൾ — ജ്ഞാനമയം, ദോഷങ്ങളാൽ മൂടപ്പെടാത്തത് — ആ യുഗത്തിന്റെ പവിത്രത സൂചിപ്പിക്കുന്നു.

‘പിന്നീട് ശരീരബലമുള്ള മനുഷ്യരുടെ ത്രേതായുഗം എന്ന യുഗം വന്നു; അതിൽ മുൻകാലത്തെ തപസ്സോടുകൂടിയ ക്ഷത്രിയർ ജനിക്കുന്നു. വീര്യത്താലും തപസ്സാലും അവർ മുൻജന്മത്തിൽ ശ്രേഷ്ഠരായിരുന്നു. ത്രേതായുഗത്തിലെ മഹാത്മാക്കളായ മനുഷ്യരിൽ ബ്രാഹ്മണ്യവും ക്ഷാത്രവും — മുമ്പുള്ളതും പിന്നീടുള്ളതും — എല്ലാം ഇരുയുഗങ്ങളിലും തുല്യവീര്യമുള്ളതായിരുന്നു. അതിനപ്പുറം വിശേഷമായ വ്യത്യാസമൊന്നും കാണാതെ അവരെല്ലാവരും എല്ലാവർക്കും സമ്മതമായ ചാതുർവർണ്യവ്യവസ്ഥ സ്ഥാപിച്ചു. ധർമമയവും ആവരണമില്ലാത്തതുമായി ജ്വലിച്ച ആ യുഗത്തിൽ അധർമം ഭൂതലത്തിൽ ഒരു പാദം വച്ചു; അധർമത്തോടു ചേരുന്നതോടെ തേജസ്സു മങ്ങിപ്പോകും. മുൻഗാമികളുടെ ആമിഷവും രാജസവും അത്യന്തം മലിനവുമായത് — അനൃതം എന്ന പേരിൽ — ഒരു പാദമായി ഭൂതലത്തിൽ സംഭവിച്ചു. അധർമത്താൽ അനൃതം ഒരു പാദം വീഴ്ത്തിയതോടെ മുമ്പത്തേതിൽനിന്നു വ്യത്യസ്തമായി ആയുസ്സ് പരിമിതമായിത്തീർന്നു. അധർമത്താൽ അനൃതം ഭൂതലത്തിൽ വീഴ്ത്തപ്പെട്ടപ്പോൾ, സത്യധർമപരായണരായ ലോകർ ശുഭകർമങ്ങൾ മാത്രം ആചരിച്ചു. ത്രേതായുഗത്തിൽ ബ്രാഹ്മണരും ക്ഷത്രിയരും എല്ലാവരും തപസ്സു ചെയ്തു; മറ്റുള്ളവർ ശുശ്രൂഷ ചെയ്തു.’ ധർമത്തിന്റെ നാലു പാദങ്ങൾ എന്ന സങ്കൽപമാണിവിടെ — കൃതയുഗത്തിൽ നാലു പാദം, ത്രേതയിൽ മൂന്ന്, ദ്വാപരത്തിൽ രണ്ട്, കലിയിൽ ഒന്ന്. അധർമം പ്രവേശിക്കുന്നതോടെ ആയുസ്സും തേജസ്സും ക്ഷയിക്കുന്നു എന്നാണ് നാരദന്റെ മതം. ‘അനൃതം’ (അസത്യം) ആണ് അധർമത്തിന്റെ ആദ്യപാദം — അസത്യമാണ് എല്ലാ ദോഷങ്ങളുടെയും മൂലം എന്നത് ഭാരതീയനീതിയുടെ ദൃഢമായ സിദ്ധാന്തമാണ്. ‘ആമിഷം രാജസം മലം’ എന്ന വർണനയിലൂടെ നാരദൻ ഹിംസയെയും രജോഗുണത്തെയും അനൃതത്തോടു ചേർക്കുന്നു. ഹിന്ദിഭാഷ്യം ഇവിടെ ‘ആമിഷം’ എന്ന പദത്തെ കൃഷി മുതലായ ഉപജീവനമാർഗം എന്നു വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നു — രജോഗുണമൂലമായ കർമം. ത്രേതയിൽ ബ്രാഹ്മണരും ക്ഷത്രിയരും തുല്യവീര്യരായിരുന്നു എന്ന വാക്ക് രാമന്റെ യുഗത്തിന്റെ — ക്ഷത്രിയനായ രാമൻതന്നെ ധർമരക്ഷകനായിരിക്കുന്ന യുഗത്തിന്റെ — ഗൗരവം കാണിക്കുന്നു. ആയുസ്സ് ‘പരിനിഷ്ഠിതം’ (പരിമിതം) — കൃതയുഗത്തിൽ മരണമില്ലാത്തവർ, ത്രേതയിൽ പരിമിതായുസ്സുള്ളവർ.

‘അവർക്ക് സ്വധർമം പരമമായിരുന്നു; അക്കാലത്ത് വൈശ്യരും ശൂദ്രരും വന്നുചേർന്നു’ — വൈശ്യരുടെയും ശൂദ്രരുടെയും സ്വധർമം സേവ, കൃഷി, വാണിജ്യം മുതലായവയാണ്. ‘ശൂദ്രർ എല്ലാ വർണങ്ങളെയും വിശേഷിച്ചു പൂജിച്ചു. ഇതിനിടയിൽ അവരിൽ അധർമവും അനൃതവും വന്നുചേർന്നപ്പോൾ, നൃപശ്രേഷ്ഠാ, മുൻവർണങ്ങൾ വീണ്ടും ക്ഷയിച്ചു. അപ്പോൾ അധർമം രണ്ടാമത്തെ പാദം ഇറക്കിവച്ചു; അതോടെ യുഗത്തിനു ദ്വാപരം എന്ന പേരുണ്ടായി. പുരുഷശ്രേഷ്ഠാ, ദ്വാപരം എന്ന ആ ക്ഷയിക്കുന്ന യുഗം നിലനിൽക്കുമ്പോൾ അധർമവും അനൃതവും വളർന്നു. ഈ ദ്വാപരയുഗത്തിൽ തപസ്സ് വൈശ്യരിലും പ്രവേശിച്ചു; മൂന്നു യുഗങ്ങളിലായി മൂന്നു വർണങ്ങളിൽ ക്രമമായി തപസ്സു പ്രവേശിച്ചു. മൂന്നു യുഗങ്ങളിലായി മൂന്നു വർണങ്ങളിൽ ധർമം പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ടു; നരശ്രേഷ്ഠാ, ഈ യുഗത്തിൽ ശൂദ്രന് തപോരൂപമായ ധർമം ലഭിക്കുന്നില്ല. നൃപശ്രേഷ്ഠാ, ഹീനവർണത്തിൽപ്പെട്ടവൻ അതിമഹത്തായ തപസ്സു ചെയ്യുന്നു — കലിയുഗത്തിലാണ് ശൂദ്രജന്മത്തിൽ തപശ്ചര്യ ഉണ്ടാകുക.’ നാരദന്റെ കഥനമനുസരിച്ച് തപസ്സിന്റെ അധികാരം യുഗക്രമമനുസരിച്ചു വർണങ്ങളിലേക്കു വ്യാപിച്ചു; ശൂദ്രന്റെ തപസ്സ് കലിയുഗത്തിൽ മാത്രമാണു വിധിച്ചിട്ടുള്ളത്. ഇവിടെ ചരിത്രപരവും സാമൂഹികവുമായ ചിന്ത കഥാരൂപത്തിൽ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ‘ത്രിഭ്യോ യുഗേഭ്യസ്ത്രീൻ വർണാൻ’ (മൂന്നു യുഗങ്ങളിലായി മൂന്നു വർണങ്ങളിൽ) എന്ന വരിയുടെ ആവർത്തനം അച്ചടിപ്പതിപ്പിൽത്തന്നെയുള്ളതാണ് — ഒരിടത്ത് തപസ്സിന്റെ ക്രമമായ പ്രവേശം, മറ്റൊരിടത്ത് ധർമത്തിന്റെ പ്രതിഷ്ഠ എന്നതാണു ഭേദം. യുഗങ്ങളുടെ ക്രമം ധർമത്തിന്റെ ക്രമമായ ക്ഷയം കാണിക്കുന്നു — കൃതത്തിൽ പൂർണം, ത്രേതയിൽ ഒരു പാദം കുറഞ്ഞത്, ദ്വാപരത്തിൽ പകുതി. ‘യുഗക്ഷയേ’ എന്ന പദം യുഗത്തിന്റെ അധഃപതനാവസ്ഥ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ആധുനികദൃഷ്ടിയിൽ ഈ ഭാഗം വിവാദാസ്പദമാണ്; എങ്കിലും ഭാവാർഥം മൂലത്തിന്റെ മതം അതേപടി അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ‘ശൂദ്രർ എല്ലാ വർണങ്ങളെയും പൂജിച്ചു’ എന്ന വാക്ക് നാരദൻ മനസ്സിലാക്കുന്നതുപോലെ ത്രേതയിലെ സാമൂഹികവ്യവസ്ഥയെ വർണിക്കുന്നു. ‘ഹീനവർണത്തിൽപ്പെട്ടവൻ അതിമഹത്തായ തപസ്സു ചെയ്യുന്നു’ എന്ന വർത്തമാനകാലപ്രയോഗം സൂചിപ്പിക്കുന്നത് — സാമാന്യനിയമം പറയുമ്പോഴും നാരദൻ ഇപ്പോൾ നടക്കുന്ന ഒരു സംഭവത്തിലേക്കു വിരൽചൂണ്ടുന്നു എന്നാണ്.

നാരദൻ കാരണം വ്യക്തമാക്കുന്നു: ‘രാജാവേ, ദ്വാപരത്തിൽപ്പോലും ശൂദ്രജന്മമുള്ളവന്റെ തപസ്സ് പരമമായ അധർമമാണ്; ത്രേതയിലെ കാര്യം പറയാനുണ്ടോ! രാജാവേ, അങ്ങയുടെ രാജ്യത്തിന്റെ അതിർത്തിയിൽ ദുർബുദ്ധിയായ ഒരു മഹാതപസ്വി ഇന്നു തപസ്സു ചെയ്യുന്നു; അതിനാലാണ് ഈ ബാലവധം.’ നാരദന്റെ മതത്തിൽ യുഗധർമത്തിന്റെ ലംഘനംതന്നെയാണ് അകാലമൃത്യുവിനു കാരണം. ‘രാജാവിന്റെ രാജ്യത്തിലോ നഗരത്തിലോ ഏതെങ്കിലും ദുർമതിയായ മനുഷ്യൻ അധർമമോ അരുതാത്തതോ ചെയ്താൽ അത് അശ്രീയുടെ — രാജ്യത്തിന്റെ ദാരിദ്ര്യത്തിന്റെ — മൂലമാകുന്നു; ആ രാജാവ് വേഗം നരകത്തിൽ പോകുന്നു, സംശയമില്ല.’ രാജാവിന്റെ ഉത്തരവാദിത്വം ഇവിടെ വീണ്ടും പറയപ്പെടുന്നു — പ്രജകളിലെ അധർമത്തിന്റെ ഫലം രാജാവിനുമുണ്ട്. കഴിഞ്ഞ സർഗത്തിൽ ബ്രാഹ്മണൻ ഉന്നയിച്ച ‘രാജദോഷത്താലാണ് അകാലമൃത്യു’ എന്ന ആക്ഷേപം നാരദൻ ശരിവയ്ക്കുന്നു; എന്നാൽ ദോഷം രാമന്റെ സ്വന്തം ആചരണത്തിലല്ല, അദ്ദേഹത്തിന്റെ രാജ്യത്തിലെ ആരുടെയോ അധർമത്തിലാണ്. ഇങ്ങനെ രാമന്റെ കർത്തവ്യം വ്യക്തമാകുന്നു — ആ ശൂദ്രതപസ്വിയെ കണ്ടെത്തി ധർമവ്യവസ്ഥ പുനഃസ്ഥാപിക്കുക. ‘നരകം യാതി’ (നരകത്തിൽ പോകുന്നു) എന്ന വാക്ക് രാജാവിന്റെ പരലോകത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചിന്തയും ഉണർത്തുന്നു; രാജധർമം ഐഹികം മാത്രമല്ല, പാരലൗകികംകൂടിയാണ്.

നാരദൻ രാജധർമത്തിന്റെ മൗലികസിദ്ധാന്തം ഓർമിപ്പിക്കുന്നു: ‘പ്രജകളെ ധർമമനുസരിച്ചു പാലിക്കുന്ന രാജാവ് അവരുടെ അധ്യയനത്തിന്റെയും തപസ്സിന്റെയും സുകൃതകർമത്തിന്റെയും ആറിലൊന്നു ഭാഗം അനുഭവിക്കുന്നു.’ പ്രജകളുടെ പുണ്യത്തിന്റെ ആറിലൊന്നു രാജാവിനുള്ളതാണ്; അതിനാൽ പാപത്തിന്റെയും. ‘ആറിലൊന്നു ഭാഗം അനുഭവിക്കുന്ന ഈ രാജാവ് പ്രജകളെ എങ്ങനെ രക്ഷിക്കാതിരിക്കും? അതുകൊണ്ട് പുരുഷശാർദൂലാ, അങ്ങ് സ്വന്തം രാജ്യം പരിശോധിക്കുക; എവിടെ ദുഷ്കൃതം കാണുന്നുവോ അവിടെ യത്നിക്കുക. അങ്ങനെയായാൽ ധർമം വർധിക്കും, മനുഷ്യരുടെ ആയുസ്സു വർധിക്കും, നരശ്രേഷ്ഠാ, ഈ ബാലന്റെ ജീവനും തിരികെക്കിട്ടും.’ നാരദന്റെ ഉപദേശം രണ്ടുതരമാണ് — കാരണത്തിന്റെ നിദാനവും ഉപായത്തിന്റെ നിർദേശവും. രാമൻ സ്വയം രാജ്യം പരിശോധിക്കാൻ പുറപ്പെടണമെന്നു സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു; അടുത്ത സർഗത്തിൽ അദ്ദേഹം പുഷ്പകത്തിൽ ദിക്കുകൾ അന്വേഷിക്കും. ബാലൻ വീണ്ടും ജീവിക്കുമെന്ന പ്രതീക്ഷയും ഇവിടെ നൽകപ്പെടുന്നു — ഇതിലൂടെ ബ്രാഹ്മണന്റെ ദുഃഖം നീക്കാനുള്ള മാർഗം വ്യക്തമാകുന്നു. കർത്തവ്യവും കരുണയും — രണ്ടും ഇവിടെ ഒന്നിക്കുന്നു. ആറിലൊന്നു ഭാഗം എന്ന സിദ്ധാന്തം രാജാവും പ്രജയും തമ്മിലുള്ള പരസ്പരബന്ധം വ്യക്തമാക്കുന്നു — രാജാവ് കരം വാങ്ങുന്നു, അതിനാൽ രക്ഷണവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ കടപ്പാടാണ്; രക്ഷണം ചെയ്യാതെ കരം വാങ്ങുന്നതു മോഷണംപോലെയാണെന്നു ധർമശാസ്ത്രങ്ങൾ പറയുന്നു.

Rāghava heard all of the brahmin's piteous lament, full of sorrow and grief, and burning with grief himself, for his subjects' sorrow was his own, he summoned his ministers, Vasiṣṭha and Vāmadeva, his brothers and the townsmen. He did not brush aside the brahmin's charge but called his council at once, as a responsible king should. Then eight brahmins were shown in with Vasiṣṭha, and they greeted the godlike king with "May you prosper!", the customary blessing of a royal court. They were Mārkaṇḍeya, Maudgalya, Vāmadeva, Kāśyapa, Kātyāyana, Jābāli, Gautama and Nārada. Naming them adds dignity to the assembly, and a varied company it was: Mārkaṇḍeya the long-lived, Jābāli who had argued as an unbeliever in the Ayodhyā Kāṇḍa, and Nārada, who first told Vālmīki the story of Rāma; Vasiṣṭha, the family teacher, is named first. These bulls among brahmins were all given seats, and Rāma, king though he was, saluted the great seers with joined palms and sat down; the ministers and townsmen too took their seats as was fitting. Seers, ministers and citizens were all present, so a grave matter would be decided together. When all those radiant men were seated, Rāghava told them everything: "This brahmin is besieging my gate," he said, sitting at the royal door and refusing to leave.

Hearing the troubled king's words, Nārada, who travels all the worlds and knows all things, himself gave a fitting answer in the presence of the seers. "Hear, O king, how this boy's untimely death has come about, and when you have heard, do what must be done, delight of the Raghus." He did not only explain the cause but urged Rāma to act. Then he set out the history age by age. "Long ago, in the Kṛta age, O king, only brahmins practised austerities; no one who was not a brahmin practised austerity in any way. In that age, radiant, filled with Brahman and clouded by no fault, all were born free from death and able to see far." In the Kṛta age there was no untimely death, and people could see past, present and future. Nārada's account rests on a particular social vision, that in each age dharma has its fixed order and that breaching it brings harm. Here the reader meets the social thinking of the Rāmāyaṇa's own time, and a modern reader should read its view of the class order with a critical eye; through Nārada the poet sets out the traditional view of the law-books.

"Then came the age called Tretā," Nārada went on, "of men strong in body, in which kṣatriyas are born endowed with austerity as in the earlier age; those great-souled men of the Tretā age had excelled in valour and austerity in their former lives. Brahmin and kṣatriya, the higher and the lower, were of equal strength in both ages, and seeing no further difference between them, people established the accepted order of the four classes. In that age, radiant, full of dharma and unclouded, unrighteousness set one foot on the earth, and joined with unrighteousness, vigour grows dim. What had been meat, passion and gross defilement for those before became untruth, and set one foot on the earth. Having set untruth down on the earth as its first foot, unrighteousness brought about a fixed limit to the span of life. Yet even when untruth had been set down on earth, people devoted to truth and dharma did only what was good. In the Tretā age brahmins and kṣatriyas practised austerities, and the other people practised service." Here is the idea of dharma standing on four feet: four in the Kṛta age, three in the Tretā, two in the Dvāpara and one in the Kali. As unrighteousness enters, in Nārada's view, both life and vigour decline. Untruth is the first foot of unrighteousness, for falsehood is the root of every fault, a firm principle of Indian ethics, and by linking meat and passion with untruth Nārada ties violence and restless passion to falsehood. Life, deathless in the Kṛta age, was limited in the Tretā. That brahmin and kṣatriya were equal in strength in the Tretā age honours Rāma's own age, in which a kṣatriya, Rāma himself, was the guardian of dharma.

"For the vaiśya and the śūdra," Nārada continued, "service became their own highest dharma, and the śūdras especially honoured all the classes. Meanwhile, as unrighteousness and untruth came upon them, the earlier classes declined once more, best of kings. Then unrighteousness brought down its second foot, and from that arose the age called Dvāpara. In that Dvāpara age, as the age declined, unrighteousness and untruth grew, bull among men. In this Dvāpara age austerity entered the vaiśyas; so, through the three ages in turn, austerity entered three classes, and in three classes dharma was established. But in the course of these ages the śūdra does not gain that dharma of austerity, bull among men. A man of the lowest class, best of kings, is practising very great austerity; it is only in the Kali age to come that austerity will arise among those born as śūdras." By Nārada's account, the right to practise austerity spread through the classes age by age, and for the śūdra it was prescribed only in the Kali age. The sequence of ages shows dharma's gradual decline, whole in the Kṛta, three-quarters in the Tretā, half in the Dvāpara. Seen from today this passage is contentious, but the retelling presents the original's view as it stands, and the description of śūdras honouring all classes is the order of the Tretā age as Nārada understood it. And his present tense, "is practising", shows that while stating a general rule he was pointing at something happening now.

Then Nārada made the cause plain. "Even in the Dvāpara age, O king, austerity by one born a śūdra is a grave wrong; how much more in the Tretā! At the border of your realm, O king, a man of great austerity and evil mind is practising austerity today, and that is why this boy has died. Whatever unrighteousness or wrongful deed an evil-minded man commits in a king's realm or in his city becomes the root of that realm's misfortune, and that king swiftly goes to hell; there is no doubt of it." In Nārada's view the breach of the age's dharma was itself the cause of the untimely death. The king's responsibility is stated again: the fruit of unrighteousness among the people falls on the king too, in the next world as well as this, for a king's duty reaches beyond this life. So the brahmin's charge in the last sarga, that untimely death comes through the king's fault, was upheld by Nārada, but the fault lay not in Rāma's own conduct; it lay in the wrongdoing of someone in his kingdom. Rāma's duty was now clear: to find that śūdra ascetic and restore the order of dharma.

Nārada reminded him of a root principle of kingship. "A king who protects his subjects according to dharma receives a sixth part of their learning, their austerity and their good deeds. How can one who enjoys that sixth part fail to protect his people? So, tiger among men, search your own realm, and wherever you see wrongdoing, set about putting it right. Then dharma will grow, men's lives will lengthen, and this boy will live again, best of men." Nārada's counsel had two parts, the diagnosis of the cause and the direction for the remedy. It suggests that Rāma should go out himself to search his kingdom, and in the next sarga he does, in the Puṣpaka chariot. The hope of the boy's return to life was also given, opening a way to end the brahmin's grief, so that duty and compassion meet here. The principle of the sixth part makes plain the bond between king and people: the king takes his share, so protection is his debt; as the law-books say, to take taxes without protecting is a kind of theft.