अप्रमेयस्य मुनेः तत् उत्तमं वचनं श्रुत्वा पुरुषशार्दूलः रामः शुभां गिरं प्रत्युवाच। तस्य प्रश्नः सूक्ष्मः — ‘हे मुनिपुंगव, यक्षाः अल्पवीर्याः इति श्रूयन्ते; इयं च यक्षी अबला; तर्हि सा नागसहस्रस्य बलं कथं धारयति?’ रामः न भीतः, अपि तु जिज्ञासुः; शत्रोः बलस्य मूलं ज्ञातुम् इच्छति। एषा एव वीरस्य रीतिः — प्रथमं ज्ञानम्, ततः कर्म। पूर्वसर्गे मुनिः ताटकायाः बलमात्रम् उक्तवान्; अत्र रामः तस्य कारणं पृच्छति।

अमितौजसः राघवस्य एतत् वचनं श्रुत्वा विश्वामित्रः श्लक्ष्णया वाचा लक्ष्मणसहितम् अरिंदमं रामं हर्षयन् अवदत् — ‘शृणु, येन कारणेन सा बलोत्कटा अभवत्। तस्याः वीर्यं वरदानकृतम्; अतः अबला अपि सा तादृशं बलं धारयति।’ अत्र ज्ञेयम् — बलं न सर्वदा स्वाभाविकम्; वरदानेन अपि तत् आगच्छति, अतः केवलं रूपं दृष्ट्वा शत्रुः न मन्तव्यः। ‘हर्षयन्’ इति पदं द्रष्टव्यम् — मुनिः न केवलम् उत्तरं ददाति, अपि तु शिष्यस्य उत्साहम् अपि वर्धयति।

पुरा सुकेतुः नाम महायक्षः आसीत् — वीर्यवान् शुभाचारः, किन्तु अनपत्यः। सः महत् तपः तेपे। तस्य यक्षपतेः तपसा सुप्रीतः पितामहः ब्रह्मा तस्मै कन्यारत्नं ददौ, ताटका नाम नामतः; अस्याः च नागसहस्रस्य बलं दत्तवान्। किन्तु सः महायशाः पुत्रं तु न एव ददौ। एतत् मननीयम् — तादृशेन बलेन युक्तः पुत्रः लोकं बाधेत इति ब्रह्मा जानाति स्म; अतः वरः अपि सीमया एव दत्तः। अपि च कन्या न न्यूना गणिता — तस्यै एव तत् महत् बलं दत्तम्। किन्तु यत् बलं धर्मेण न रक्ष्यते, तत् अनर्थाय एव परिणमते। सुकेतुः शुभाचारः, तस्य दुहिता तु पुरुषादी — एतेन कविः सूचयति यत् शीलं वंशपरम्परया न लभ्यते।

तां बालां विवर्धन्तीं रूपयौवनशालिनीं यशस्विनीं सुकेतुः जम्भपुत्राय सुन्दाय भार्यां ददौ। कस्यचित् कालस्य अनन्तरं सा यक्षी पुत्रं व्यजायत — मारीचं नाम दुर्धर्षम्, यः शापात् राक्षसः अभवत्। एवं यक्षकुले जातः अपि सः राक्षसत्वं प्राप्तः; जातिः जन्मना न नियता, कर्मणा शापेन च परिवर्तते। अयं मारीचः एव अग्रे सीताहरणे रावणस्य सहायः भविष्यति; अतः अत्र कविः दूरगामिनं कथासूत्रम् उपक्षिपति।

सुन्दे निहते सति ताटका सपुत्रा ऋषिसत्तमम् अगस्त्यं प्रधर्षयितुम् इच्छति स्म। भक्षार्थं जातसंरम्भा गर्जन्ती सा तम् अभ्यधावत। आपतन्तीं तां दृष्ट्वा भगवान् अगस्त्यः ऋषिः मारीचं प्रति ‘राक्षसत्वं भजस्व’ इति व्याजहार। ततः परमामर्षः सः ताटकाम् अपि शप्तवान्। अत्र द्रष्टव्यम् — ऋषिः स्वयं न युध्यते; तस्य वाक् एव शस्त्रम्। ये तपस्विनं बाधन्ते, ते तपसा एव नश्यन्ति। अपि च शापः न यदृच्छया दत्तः — सा मुनिं भक्षयितुम् अधावत्, ततः एव तस्यै भक्षकम् एव रूपं दत्तम्। यादृशं कर्म, तादृशम् एव फलम् — एषा शापस्य न्यायसङ्गतिः।

शापवचनम् इदम् — ‘त्वं पुरुषादी महायक्षी विकृता विकृतानना भव; इदं रूपं शीघ्रं विहाय ते दारुणं रूपम् अस्तु।’ सा एषा शापकृतामर्षा ताटका क्रोधमूर्च्छिता अगस्त्येन आचरितं तं शुभं देशम् उत्सादयति। शापात् पूर्वम् अपि सा दुष्टा आसीत्; शापेन तु सा पुरुषादिनी अभवत्, तस्याः च क्रोधः जनपदनाशे परिणतः। एवं मलदकरूषयोः विनाशस्य कारणं सम्पूर्णं कथितम्; पूर्वसर्गे वर्णितं तत् घोरं निर्जनं वनम् अस्याः एव कोपस्य फलम्।

अतः विश्वामित्रः आज्ञापयति — ‘हे राघव, गोब्राह्मणहितार्थाय एनां दुर्वृत्तां परमदारुणां दुष्टपराक्रमां यक्षीं जहि। शापसंसृष्टाम् एनां निहन्तुं त्रिषु लोकेषु त्वाम् ऋते अन्यः कश्चित् पुमान् न उत्सहते।’ ‘गोब्राह्मणहितार्थाय’ इति पदेन वधस्य प्रयोजनं स्पष्टीकृतम् — न वैरम्, न प्रतिशोधः, अपि तु लोकरक्षा एव। ‘त्वामृते’ इति पदेन च रामस्य विशिष्टता सूच्यते; यत् अन्येषाम् अशक्यम्, तत् एव अस्य नियोगः।

अत्र रामस्य शङ्का परिहृता। मुनिः वदति — ‘हे नरोत्तम, स्त्रीवधकृते ते घृणा न कार्या; चातुर्वर्ण्यहितार्थं राजसूनुना एतत् कर्तव्यम् एव। प्रजारक्षणकारणात् नृशंसं वा अनृशंसं वा, पातकं वा सदोषं वा कर्म रक्षता सदा कर्तव्यम्। राज्यभारनियुक्तानाम् एषः एव सनातनः धर्मः। हे काकुत्स्थ, अधर्म्याम् एनां जहि; अस्यां धर्मः न विद्यते।’ अस्य तर्कस्य क्रमः स्पष्टः। प्रथमं सामान्यः नियमः — रक्षकस्य धर्मः हन्तव्यस्य स्त्रीत्वं न गणयति, अपि तु रक्ष्यस्य हितम्। ततः विशेषः — इयं तु अधर्म्या, अस्यां धर्मस्य लेशः अपि नास्ति; अतः स्त्रीत्वेन या रक्षा प्रायः सम्भवति, सा अपि अत्र न वर्तते। यत्र अधर्मः एव मूर्तः, तत्र दया एव अधर्मः भवति। द्रष्टव्यं च यत् मुनिः न वदति ‘पापं न भवति’, अपि तु ‘पातकम् अपि रक्षकेन ग्राह्यम्’ — राजधर्मस्य भारः एषः एव।

दृष्टान्तान् अपि मुनिः कथयति — पुरा शक्रः पृथिवीं हन्तुम् इच्छन्तीं विरोचनसुतां मन्थराम् अभ्यसूदयत्; पुरा च विष्णुः अनिन्द्रं लोकम् इच्छन्तीं भृगुपत्नीं पतिव्रतां काव्यमातां निषूदितवान्। एतैः अन्यैश्च बहुभिः महात्मभिः राजपुत्रैः पुरुषसत्तमैः अधर्मसहिताः नार्यः हताः। ‘तस्मात् घृणां त्यक्त्वा मम शासनात् एनां जहि’ इति सः उपसंहरति। द्वयोः दृष्टान्तयोः योजना सूक्ष्मा — एका असुरकन्या, अन्या च पतिव्रता ब्राह्मणी; उभे अपि हते, यतः उभे अपि लोकनाशम् ऐच्छताम्। अतः न जातिः, न व्रतम्, न स्त्रीत्वं रक्षति; लोकहिंसा एव वध्यत्वस्य हेतुः। धर्मशास्त्रे च दृष्टान्तः प्रमाणम्; अतः मुनिः केवलं न आज्ञापयति, अपि तु पूर्ववृत्तेन स्वं वचनं साधयति। एवम् अयं सर्गः रामस्य सम्मतिं प्रतीक्षमाणः समाप्यते।

అప్రమేయుడైన ముని చెప్పిన ఆ ఉత్తమమైన మాటలు విని పురుషశార్దూలుడైన రాముడు శుభమైన మాటతో ప్రత్యుత్తరం ఇచ్చాడు. అతని ప్రశ్న సూక్ష్మమైనది — ‘మునిశ్రేష్ఠా, యక్షులు అల్పవీర్యులని వింటాం; ఈ యక్షిణి పైగా అబల; అలాంటప్పుడు ఆమె వేయి ఏనుగుల బలాన్ని ఎలా ధరిస్తోంది?’ రాముడు భయపడలేదు, జిజ్ఞాసువై ఉన్నాడు; శత్రువు బలానికి మూలం ఏమిటో తెలుసుకోవాలనుకుంటున్నాడు. వీరుని పద్ధతి ఇదే — మొదట జ్ఞానం, తరువాత కర్మ. మునుపటి సర్గలో ముని తాటక బలాన్ని మాత్రమే చెప్పాడు; ఇక్కడ రాముడు దానికి కారణం అడుగుతున్నాడు.

అమితమైన ఓజస్సు గల రాఘవుని ఈ మాటలు విని విశ్వామిత్రుడు మృదువైన మాటలతో, లక్ష్మణునితో కూడిన శత్రుసంహారకుడైన రాముని సంతోషపెడుతూ ఇలా అన్నాడు — ‘ఏ కారణం వల్ల ఆమె అంత బలోద్ధతురాలైందో విను. ఆమె వీర్యం వరదానం వల్ల వచ్చినది; అందువల్లనే అబల అయినా ఆమె అంతటి బలాన్ని ధరిస్తోంది.’ ఇక్కడ తెలుసుకోవలసింది — బలం ఎల్లప్పుడూ స్వభావసిద్ధమైనది కాదు; వరదానం ద్వారా కూడా అది వస్తుంది, కాబట్టి కేవలం రూపాన్ని చూసి శత్రువును అంచనా వేయకూడదు. ‘హర్షయన్’ (సంతోషపెడుతూ) అనే మాట గమనించదగినది — ముని కేవలం జవాబు ఇవ్వడమే కాదు, శిష్యుని ఉత్సాహాన్ని కూడా పెంచుతున్నాడు.

పూర్వం సుకేతుడనే ఒక మహాయక్షుడు ఉండేవాడు — వీర్యవంతుడు, శుభమైన ఆచారం గలవాడు, కానీ సంతానం లేనివాడు. అతడు గొప్ప తపస్సు చేశాడు. ఆ యక్షపతి తపస్సుకు ఎంతో ప్రీతి చెందిన పితామహుడు బ్రహ్మ అతనికి తాటక అనే పేరుగల ఒక కన్యారత్నాన్ని ఇచ్చాడు; ఆమెకు వేయి ఏనుగుల బలాన్ని కూడా ఇచ్చాడు. కానీ ఆ మహాయశస్వి అతనికి పుత్రుని మాత్రం ఇవ్వలేదు. ఇది మననం చేయదగినది — అంతటి బలం గల పుత్రుడు లోకాన్ని బాధిస్తాడని బ్రహ్మకు తెలుసు; కాబట్టి వరం కూడా పరిమితితోనే ఇవ్వబడింది. అంతేకాదు, కన్యను తక్కువగా ఎంచలేదు — ఆ గొప్ప బలం ఆమెకే ఇవ్వబడింది. కానీ ధర్మంతో రక్షించబడని బలం అనర్థానికే దారితీస్తుంది. సుకేతుడు శుభాచారుడు, అతని కుమార్తె మాత్రం నరభక్షకి — దీనితో కవి సూచించేదేమిటంటే శీలం వంశపరంపరగా లభించదు.

రూపయౌవనాలతో శోభిల్లుతూ పెరుగుతున్న, యశస్విని అయిన ఆ బాలికను సుకేతుడు జంభుని కుమారుడైన సుందునికి భార్యగా ఇచ్చాడు. కొంత కాలం తరువాత ఆ యక్షిణి ఒక కుమారుని కన్నది — ఎదిరింపరాని మారీచుడు అనేవాడు, అతడు శాపం వల్ల రాక్షసుడయ్యాడు. ఈ విధంగా యక్షకులంలో పుట్టినా అతడు రాక్షసత్వాన్ని పొందాడు; జాతి జన్మతో నిర్ణయించబడదు, కర్మ వల్ల, శాపం వల్ల మారుతుంది. ఈ మారీచుడే ముందు సీతాపహరణంలో రావణునికి సహాయకుడవుతాడు; కాబట్టి ఇక్కడ కవి దూరం వరకు సాగే కథాసూత్రాన్ని ప్రవేశపెడుతున్నాడు.

సుందుడు చంపబడిన తరువాత తాటక తన కుమారునితో కలిసి ఋషిశ్రేష్ఠుడైన అగస్త్యుని ఎదిరించి బాధించాలని కోరింది. భక్షించాలనే ఆవేశంతో గర్జిస్తూ ఆమె అతని మీదకు పరుగెత్తింది. మీదకు వస్తున్న ఆమెను చూసి భగవంతుడైన అగస్త్య ఋషి మారీచునితో ‘రాక్షసత్వాన్ని పొందు’ అని పలికాడు. తరువాత అతి కోపంతో అతడు తాటకను కూడా శపించాడు. ఇక్కడ గమనించాలి — ఋషి తాను స్వయంగా యుద్ధం చేయడు; అతని వాక్కే అతని శస్త్రం. తపస్విని బాధించేవారు తపస్సు వల్లనే నశిస్తారు. అంతేకాక శాపం యాదృచ్ఛికంగా ఇవ్వబడలేదు — ఆమె మునిని భక్షించడానికి పరుగెత్తింది, అందుకే ఆమెకు భక్షకురాలి రూపమే ఇవ్వబడింది. ఎలాంటి కర్మో అలాంటి ఫలం — ఇదే శాపంలోని న్యాయసంగతి.

శాపవచనం ఇది — ‘నీవు నరభక్షకివైన, వికృతమైన, వికారమైన ముఖం గల మహాయక్షిణివి కమ్ము; ఈ రూపాన్ని వెంటనే విడిచి నీకు దారుణమైన రూపం కలుగుగాక.’ శాపం వల్ల కోపం పెరిగిన ఈ తాటక క్రోధంతో మూర్ఛితురాలై, అగస్త్యుడు సంచరించిన ఆ శుభమైన దేశాన్ని నాశనం చేస్తోంది. శాపానికి ముందు కూడా ఆమె దుష్టురాలే; శాపంతో మాత్రం ఆమె నరభక్షకి అయింది, ఆమె క్రోధం జనపదాల నాశనంగా పరిణమించింది. ఈ విధంగా మలద కరూషాల వినాశనానికి కారణం పూర్తిగా చెప్పబడింది; మునుపటి సర్గలో వర్ణించిన ఆ ఘోరమైన నిర్జన వనం ఈమె కోపానికి ఫలమే.

అందువల్ల విశ్వామిత్రుడు ఆజ్ఞాపిస్తున్నాడు — ‘రాఘవా, గోవుల, బ్రాహ్మణుల హితం కోసం దుర్వృత్తురాలు, పరమ దారుణురాలు, దుష్ట పరాక్రమం గల ఈ యక్షిణిని చంపు. శాపంతో కూడిన ఈమెను చంపడానికి ముల్లోకాలలో నీవు తప్ప మరే పురుషుడూ సాహసించడు.’ ‘గోబ్రాహ్మణహితార్థాయ’ అనే మాటతో వధ ప్రయోజనం స్పష్టం చేయబడింది — వైరం కాదు, ప్రతీకారం కాదు, లోకరక్షణయే. ‘త్వామృతే’ (నీవు తప్ప) అనే మాటతో రాముని విశిష్టత సూచించబడుతోంది; ఇతరులకు అసాధ్యమైనదే ఇతనికి అప్పగించిన కార్యం.

ఇక్కడ రాముని సందేహం తొలగించబడింది. ముని అంటున్నాడు — ‘నరోత్తమా, స్త్రీవధ విషయంలో నీవు జుగుప్స పెట్టుకోకూడదు; నాలుగు వర్ణాల హితం కోసం రాజకుమారుడు దీనిని తప్పక చేయాలి. ప్రజారక్షణ కారణంగా, క్రూరమైనదైనా క్రూరం కానిదైనా, పాతకమైనదైనా దోషంతో కూడినదైనా, రక్షకుడు ఆ కర్మను ఎల్లప్పుడూ చేయాలి. రాజ్యభారం వహించేవారికి ఇదే సనాతన ధర్మం. కాకుత్స్థా, అధర్మపరురాలైన ఈమెను చంపు; ఈమెలో ధర్మం లేదు.’ ఈ తర్కక్రమం స్పష్టమైనది. మొదట సామాన్య నియమం — రక్షకుని ధర్మం చంపవలసినవారి స్త్రీత్వాన్ని లెక్కించదు, రక్షించవలసినవారి హితాన్నే లెక్కిస్తుంది. తరువాత విశేషం — ఈమె అధర్మపరురాలు, ఈమెలో ధర్మపు లేశమైనా లేదు; కాబట్టి స్త్రీత్వం వల్ల సాధారణంగా లభించే రక్షణ కూడా ఇక్కడ వర్తించదు. అధర్మమే మూర్తీభవించిన చోట దయయే అధర్మమవుతుంది. గమనించవలసినది ఏమిటంటే, ముని ‘పాపం కాదు’ అనడం లేదు, ‘పాతకాన్ని కూడా రక్షకుడు స్వీకరించాలి’ అంటున్నాడు — రాజధర్మపు భారం ఇదే.

ముని దృష్టాంతాలను కూడా చెబుతున్నాడు — పూర్వం భూమిని నాశనం చేయాలనుకున్న విరోచనుని కుమార్తె మంథరను ఇంద్రుడు సంహరించాడు; పూర్వం లోకాన్ని ఇంద్రుడు లేనిదిగా చేయాలనుకున్న భృగుపత్ని, పతివ్రత, కావ్యుని (శుక్రుని) తల్లిని విష్ణువు సంహరించాడు. వీరితో పాటు మరెందరో మహాత్ములైన రాజకుమారులు, పురుషశ్రేష్ఠులు అధర్మంతో కూడిన స్త్రీలను సంహరించారు. ‘కాబట్టి జుగుప్సను విడిచి నా ఆజ్ఞతో ఈమెను చంపు’ అని అతడు ముగిస్తాడు. రెండు దృష్టాంతాల కూర్పు సూక్ష్మమైనది — ఒకరు అసురకన్య, మరొకరు పతివ్రత అయిన బ్రాహ్మణి; ఇద్దరూ సంహరించబడ్డారు, ఎందుకంటే ఇద్దరూ లోకనాశనాన్ని కోరారు. కాబట్టి జాతి గానీ, వ్రతం గానీ, స్త్రీత్వం గానీ రక్షించవు; లోకహింసయే వధార్హతకు కారణం. ధర్మశాస్త్రంలో దృష్టాంతం ప్రమాణం; కాబట్టి ముని కేవలం ఆజ్ఞాపించడమే కాదు, పూర్వవృత్తాంతంతో తన మాటను సమర్థిస్తున్నాడు. ఈ విధంగా ఈ సర్గ రాముని సమ్మతిని ఎదురుచూస్తూ ముగుస్తుంది.

அளவிட முடியாத பெருமையுடைய முனிவரின் அந்த உயர்ந்த சொல்லைக் கேட்டு, மனிதருள் புலி போன்ற ராமன் நல்ல சொற்களால் மறுமொழி கூறினான். அவன் கேள்வி நுட்பமானது: ‘முனிசிரேஷ்டரே, யக்ஷர்கள் குறைந்த வீரியம் உடையவர்கள் என்று கேள்விப்படுகிறோம்; இந்த யக்ஷியோ ஒரு பெண்; அப்படியிருக்க, அவள் ஆயிரம் யானைகளின் வலிமையை எப்படித் தாங்குகிறாள்?’ ராமன் அஞ்சவில்லை, அறிய விழைகிறான்; பகைவனின் வலிமைக்கு மூலம் எது என்று தெரிந்துகொள்ள விரும்புகிறான். இதுவே வீரனின் வழி — முதலில் அறிவு, பிறகு செயல். முந்தைய சர்க்கத்தில் முனிவர் தாடகையின் வலிமையை மட்டுமே சொன்னார்; இங்கே ராமன் அதன் காரணத்தைக் கேட்கிறான்.

அளவற்ற ஆற்றலுடைய ராகவனின் இந்தச் சொல்லைக் கேட்டு, விசுவாமித்திரர் இனிய குரலில், லக்ஷ்மணனோடு கூடிய, பகைவரை அடக்கும் ராமனை மகிழ்வித்தவாறு கூறினார்: ‘அவள் எந்தக் காரணத்தால் மிகுந்த வலிமையுடையவள் ஆனாள் என்பதைக் கேள். அவளுடைய வீரியம் வரத்தால் வந்தது; ஆகவேதான் பெண்ணாக இருந்தும் அவள் அத்தகைய வலிமையைத் தாங்குகிறாள்.’ இங்கே அறிய வேண்டியது — வலிமை எப்போதும் இயல்பாக வருவதல்ல; வரத்தாலும் அது வரக்கூடும்; ஆகவே வெறும் தோற்றத்தைக் கண்டு பகைவனை எடைபோடக் கூடாது. ‘மகிழ்வித்தவாறு’ என்ற சொல்லைக் கவனிக்க வேண்டும் — முனிவர் விடை மட்டும் தரவில்லை, சீடனின் உற்சாகத்தையும் வளர்க்கிறார்.

முன்பு சுகேது என்னும் ஒரு மகா யக்ஷன் இருந்தான் — வீரியமுடையவன், நல்லொழுக்கம் உடையவன், ஆனால் மக்கட்பேறு இல்லாதவன். அவன் பெருந்தவம் புரிந்தான். அந்த யக்ஷர் தலைவனின் தவத்தால் மிக மகிழ்ந்த பாட்டனாரான பிரம்மா அவனுக்குத் தாடகை என்னும் பெயருடைய ஒரு கன்னியரத்தினத்தைக் கொடுத்தார்; அவளுக்கு ஆயிரம் யானைகளின் வலிமையையும் அளித்தார். ஆனால் பெரும்புகழுடைய அவர் மகனை மட்டும் கொடுக்கவே இல்லை. இது சிந்திக்கத் தக்கது — அத்தகைய வலிமையுடைய ஒரு மகன் உலகை வருத்துவான் என்று பிரம்மா அறிந்திருந்தார்; ஆகவே வரமும் ஓர் எல்லைக்குள்ளேயே கொடுக்கப்பட்டது. மேலும், மகள் குறைவாக மதிக்கப்படவில்லை — அந்தப் பெரும் வலிமை அவளுக்கே கொடுக்கப்பட்டது. ஆனால் தர்மத்தால் காக்கப்படாத வலிமை கேட்டிலேயே முடிகிறது. சுகேது நல்லொழுக்கம் உடையவன், அவன் மகளோ மனிதரைத் தின்பவள் — இதனால் கவி, நற்பண்பு குலவழியால் கிடைப்பதல்ல என்று குறிப்பிடுகிறார்.

வளர்ந்து வந்த, அழகும் இளமையும் புகழும் உடைய அந்தப் பெண்ணைச் சுகேது ஜம்பனின் மகனான சுந்தனுக்கு மனைவியாகக் கொடுத்தான். சிறிது காலத்துக்குப் பின் அந்த யக்ஷி ஒரு மகனைப் பெற்றாள் — எதிர்க்க அரியவனான மாரீசன் என்பவன்; அவன் சாபத்தால் ராட்சசனானான். இவ்வாறு யக்ஷ குலத்தில் பிறந்தும் அவன் ராட்சசத் தன்மையை அடைந்தான்; இனம் பிறப்பால் மட்டும் நிர்ணயிக்கப்படுவதில்லை, செயலாலும் சாபத்தாலும் மாறுகிறது. இந்த மாரீசனே பின்னால் சீதையைக் கவர்வதில் ராவணனுக்குத் துணையாவான்; ஆகவே இங்கே கவி நெடுந்தூரம் செல்லும் ஒரு கதை இழையை இடுகிறார்.

சுந்தன் கொல்லப்பட்டபின், தாடகை தன் மகனோடு ரிஷிகளில் சிறந்தவரான அகஸ்தியரைத் தாக்க விரும்பினாள். அவரைத் தின்பதற்காகச் சினம் பொங்கக் கர்ஜித்துக்கொண்டு அவரை நோக்கிப் பாய்ந்தாள். பாய்ந்துவரும் அவளைக் கண்டு, பகவானான அகஸ்திய ரிஷி மாரீசனை நோக்கி ‘ராட்சசத் தன்மையை அடைவாயாக’ என்று கூறினார். பின்னர் பெருஞ்சினம் கொண்ட அவர் தாடகையையும் சபித்தார். இங்கே கவனிக்க வேண்டியது — ரிஷி தாமே போரிடுவதில்லை; அவருடைய வாக்கே அவருடைய ஆயுதம். தவசியை வருத்துபவர்கள் தவத்தாலேயே அழிகிறார்கள். மேலும், சாபம் தற்செயலாகக் கொடுக்கப்படவில்லை — அவள் முனிவரைத் தின்னப் பாய்ந்தாள்; ஆகவே அவளுக்குத் தின்பவளின் உருவமே கொடுக்கப்பட்டது. எப்படிப்பட்ட செயலோ அப்படிப்பட்ட பலன் — இதுவே சாபத்தின் நியாயப் பொருத்தம்.

சாபச் சொல் இதுவே: ‘நீ மனிதரைத் தின்னும் கோர உருவும் கோர முகமும் உடைய மகா யக்ஷியாவாய்; இந்த உருவத்தை விரைவில் விட்டு உனக்குக் கொடிய உருவம் உண்டாகட்டும்.’ சாபத்தால் சினம் கொண்டு, கோபத்தால் மயங்கிய இந்தத் தாடகை, அகஸ்தியர் வாழ்ந்து நடமாடிய அந்த மங்கலமான நாட்டைப் பாழாக்கிவருகிறாள். சாபத்துக்கு முன்பும் அவள் தீயவளாகவே இருந்தாள்; சாபத்தால் அவள் மனிதரைத் தின்பவள் ஆனாள், அவள் கோபம் நாட்டையே அழிப்பதில் முடிந்தது. இவ்வாறு மலதம், கரூசம் ஆகியவற்றின் அழிவுக்குக் காரணம் முழுமையாகச் சொல்லப்பட்டது; முந்தைய சர்க்கத்தில் வர்ணிக்கப்பட்ட அந்தக் கொடிய, மனிதரற்ற காடு இவளுடைய கோபத்தின் விளைவே.

ஆகவே விசுவாமித்திரர் ஆணையிடுகிறார்: ‘ராகவா, பசுக்களுக்கும் பிராமணர்களுக்கும் நன்மை உண்டாவதற்காக, தீய நடத்தையுடைய, மிகக் கொடிய, தீய வீரியமுடைய இந்த யக்ஷியைக் கொல். சாபத்தால் பீடிக்கப்பட்ட இவளைக் கொல்ல மூவுலகிலும் உன்னைத் தவிர வேறு எந்த ஆணும் துணிவதில்லை.’ ‘பசுக்களுக்கும் பிராமணர்களுக்கும் நன்மைக்காக’ என்ற சொல்லால் வதத்தின் நோக்கம் தெளிவாக்கப்படுகிறது — பகையல்ல, பழிவாங்கலல்ல, உலகைக் காப்பதே. ‘உன்னைத் தவிர’ என்ற சொல்லால் ராமனின் தனிச்சிறப்புக் குறிப்பிடப்படுகிறது; பிறரால் இயலாததே இவனுக்கு இடப்பட்ட பணி.

இங்கே ராமனின் ஐயம் தீர்க்கப்படுகிறது. முனிவர் சொல்கிறார்: ‘மனிதருள் உத்தமனே, பெண்ணைக் கொல்வதைக் குறித்து நீ அருவருப்புக் கொள்ளத் தேவையில்லை; நான்கு வர்ணத்தாரின் நன்மைக்காக இதை ஒரு ராஜகுமாரன் செய்தே தீர வேண்டும். மக்களைக் காக்கும் பொருட்டு, கொடூரமானதோ கொடூரமற்றதோ, பாவமானதோ குறையுடையதோ, எந்தச் செயலையும் காப்பவன் எப்போதும் செய்ய வேண்டும். அரசாட்சியின் சுமையை ஏற்றவர்களுக்கு இதுவே சனாதனமான தர்மம். காகுத்ஸ்தா, அதர்மியான இவளைக் கொல்; இவளிடம் தர்மம் என்பதே இல்லை.’ இந்த வாதத்தின் வரிசை தெளிவானது. முதலில் பொது விதி — காப்பவனின் தர்மம் கொல்லப்பட வேண்டியவள் பெண் என்பதைக் கணக்கில் கொள்வதில்லை, காக்கப்பட வேண்டியவர்களின் நன்மையையே கணக்கில் கொள்கிறது. பிறகு சிறப்பு விதி — இவளோ அதர்மி, இவளிடம் தர்மத்தின் சிறு துளியும் இல்லை; ஆகவே பெண் என்பதால் பொதுவாகக் கிடைக்கும் பாதுகாப்பும் இங்கே இல்லை. அதர்மமே உருவெடுத்த இடத்தில் இரக்கமே அதர்மமாகிறது. மேலும் கவனிக்க வேண்டியது, முனிவர் ‘இது பாவமே அல்ல’ என்று சொல்லவில்லை; ‘பாவமானதையும் காப்பவன் ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும்’ என்றே சொல்கிறார் — ராஜதர்மத்தின் சுமை இதுவே.

முனிவர் முன்னுதாரணங்களையும் சொல்கிறார் — முன்பு பூமியை அழிக்க விரும்பிய விரோசனனின் மகள் மந்தரையைச் சக்ரன் கொன்றான்; முன்பு உலகம் இந்திரனற்றதாக வேண்டும் என்று விரும்பிய, பிருகுவின் மனைவியும் பதிவிரதையுமான காவ்யனின் (சுக்கிரனின்) தாயை விஷ்ணு வதைத்தார். இவர்களும், மகாத்மாக்களும் ராஜகுமாரர்களும் மனிதருள் சிறந்தவர்களுமான வேறு பலரும் அதர்மம் கொண்ட பெண்களைக் கொன்றிருக்கிறார்கள். ‘ஆகவே அருவருப்பை விட்டு, என் ஆணைப்படி இவளைக் கொல்’ என்று அவர் முடிக்கிறார். இரு முன்னுதாரணங்களின் இணைப்பு நுட்பமானது — ஒருத்தி அசுரகுலப் பெண், மற்றொருத்தி பதிவிரதையான பிராமணப் பெண்; இருவருமே உலகின் அழிவை விரும்பியதால் இருவருமே கொல்லப்பட்டனர். ஆகவே இனமோ, விரதமோ, பெண்மையோ காப்பதில்லை; உலகுக்குச் செய்யும் தீங்கே கொல்லப்படத் தக்கவர் ஆவதற்குக் காரணம். தர்மசாஸ்திரத்தில் முன்னுதாரணமே சான்று; ஆகவே முனிவர் வெறுமனே ஆணையிடவில்லை, முன்னிகழ்வுகளைக் கொண்டு தம் சொல்லை நிறுவுகிறார். இவ்வாறு இந்தச் சர்க்கம் ராமனின் இசைவை எதிர்நோக்கியவாறு நிறைவடைகிறது.

ಅಪ್ರಮೇಯರಾದ ಮುನಿಯ ಆ ಉತ್ತಮ ಮಾತನ್ನು ಕೇಳಿ, ಪುರುಷಸಿಂಹನಾದ ರಾಮನು ಶುಭವಾದ ವಾಣಿಯಿಂದ ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರ ಕೊಟ್ಟನು. ಅವನ ಪ್ರಶ್ನೆ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದುದು — ‘ಮುನಿಶ್ರೇಷ್ಠರೇ, ಯಕ್ಷರು ಅಲ್ಪವೀರ್ಯರು ಎಂದು ಕೇಳಿದ್ದೇವೆ; ಈ ಯಕ್ಷಿಣಿಯಾದರೋ ಅಬಲೆ; ಹಾಗಿರುವಾಗ ಅವಳು ಸಾವಿರ ಆನೆಗಳ ಬಲವನ್ನು ಹೇಗೆ ಹೊಂದಿದ್ದಾಳೆ?’ ರಾಮನು ಹೆದರಿಲ್ಲ, ಬದಲಾಗಿ ಜಿಜ್ಞಾಸುವಾಗಿದ್ದಾನೆ; ಶತ್ರುವಿನ ಬಲದ ಮೂಲವನ್ನು ತಿಳಿಯಬಯಸುತ್ತಾನೆ. ಇದೇ ವೀರನ ರೀತಿ — ಮೊದಲು ಜ್ಞಾನ, ಆಮೇಲೆ ಕರ್ಮ. ಹಿಂದಿನ ಸರ್ಗದಲ್ಲಿ ಮುನಿ ತಾಟಕೆಯ ಬಲವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹೇಳಿದ್ದರು; ಇಲ್ಲಿ ರಾಮನು ಅದರ ಕಾರಣವನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಾನೆ.

ಅಮಿತ ತೇಜಸ್ಸುಳ್ಳ ರಾಘವನ ಈ ಮಾತನ್ನು ಕೇಳಿ, ವಿಶ್ವಾಮಿತ್ರರು ಲಕ್ಷ್ಮಣನೊಡನಿದ್ದ ಅರಿಂದಮನಾದ ರಾಮನನ್ನು ಸಂತೋಷಪಡಿಸುತ್ತಾ ಮೃದುವಾದ ಮಾತಿನಿಂದ ಹೇಳಿದರು — ‘ಅವಳು ಯಾವ ಕಾರಣದಿಂದ ಬಲದಿಂದ ಉನ್ಮತ್ತಳಾದಳು ಎಂಬುದನ್ನು ಕೇಳು. ಅವಳ ವೀರ್ಯ ವರದಾನದಿಂದ ಬಂದದ್ದು; ಆದ್ದರಿಂದ ಅಬಲೆಯಾದರೂ ಅವಳು ಅಂತಹ ಬಲವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದಾಳೆ.’ ಇಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯಬೇಕಾದುದು — ಬಲ ಯಾವಾಗಲೂ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಲ್ಲ; ವರದಾನದಿಂದಲೂ ಅದು ಬರುತ್ತದೆ; ಆದ್ದರಿಂದ ಕೇವಲ ರೂಪವನ್ನು ನೋಡಿ ಶತ್ರುವನ್ನು ಅಳೆಯಬಾರದು. ‘ಹರ್ಷಯನ್’ (ಸಂತೋಷಪಡಿಸುತ್ತಾ) ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು — ಮುನಿ ಕೇವಲ ಉತ್ತರ ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ, ಶಿಷ್ಯನ ಉತ್ಸಾಹವನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಹಿಂದೆ ಸುಕೇತು ಎಂಬ ಮಹಾಯಕ್ಷನಿದ್ದನು — ವೀರ್ಯವಂತನೂ ಸದಾಚಾರಿಯೂ ಆಗಿದ್ದನು, ಆದರೆ ಮಕ್ಕಳಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವನು ಮಹಾತಪಸ್ಸನ್ನು ಆಚರಿಸಿದನು. ಆ ಯಕ್ಷಪತಿಯ ತಪಸ್ಸಿನಿಂದ ಬಹಳ ಪ್ರೀತನಾದ ಪಿತಾಮಹ ಬ್ರಹ್ಮನು ಅವನಿಗೆ ತಾಟಕೆ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಕನ್ಯಾರತ್ನವನ್ನು ಕೊಟ್ಟನು; ಇವಳಿಗೆ ಸಾವಿರ ಆನೆಗಳ ಬಲವನ್ನೂ ಕೊಟ್ಟನು. ಆದರೆ ಆ ಮಹಾಯಶಸ್ವಿ ಮಗನನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕೊಡಲಿಲ್ಲ. ಇದನ್ನು ಮನನ ಮಾಡಬೇಕು — ಅಂತಹ ಬಲವುಳ್ಳ ಮಗನು ಲೋಕವನ್ನು ಪೀಡಿಸುವನೆಂದು ಬ್ರಹ್ಮನು ಬಲ್ಲವನಾಗಿದ್ದನು; ಆದ್ದರಿಂದ ವರವನ್ನೂ ಮಿತಿಯೊಳಗೇ ಕೊಡಲಾಯಿತು. ಅಲ್ಲದೆ ಕನ್ಯೆಯನ್ನು ಕಡಿಮೆಯೆಂದು ಎಣಿಸಲಿಲ್ಲ — ಅವಳಿಗೇ ಆ ಮಹಾಬಲವನ್ನು ಕೊಡಲಾಯಿತು. ಆದರೆ ಧರ್ಮದಿಂದ ರಕ್ಷಿತವಾಗದ ಬಲ ಅನರ್ಥವಾಗಿಯೇ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತದೆ. ಸುಕೇತು ಸದಾಚಾರಿ, ಅವನ ಮಗಳಾದರೋ ನರಭಕ್ಷಕಿ — ಇದರಿಂದ ಶೀಲವು ವಂಶಪರಂಪರೆಯಿಂದ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಕವಿ ಸೂಚಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದ, ರೂಪಯೌವನಗಳಿಂದ ಶೋಭಿಸುತ್ತಿದ್ದ, ಯಶಸ್ವಿನಿಯಾದ ಆ ಬಾಲೆಯನ್ನು ಸುಕೇತು ಜಂಭನ ಮಗನಾದ ಸುಂದನಿಗೆ ಹೆಂಡತಿಯಾಗಿ ಕೊಟ್ಟನು. ಸ್ವಲ್ಪ ಕಾಲದ ನಂತರ ಆ ಯಕ್ಷಿಣಿ ಮಾರೀಚನೆಂಬ ದುರ್ಧರ್ಷನಾದ ಮಗನನ್ನು ಹೆತ್ತಳು; ಅವನು ಶಾಪದಿಂದ ರಾಕ್ಷಸನಾದನು. ಹೀಗೆ ಯಕ್ಷಕುಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದರೂ ಅವನು ರಾಕ್ಷಸತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದನು; ಜಾತಿ ಜನ್ಮದಿಂದ ಸ್ಥಿರವಾದುದಲ್ಲ, ಕರ್ಮದಿಂದಲೂ ಶಾಪದಿಂದಲೂ ಬದಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಮಾರೀಚನೇ ಮುಂದೆ ಸೀತಾಪಹರಣದಲ್ಲಿ ರಾವಣನಿಗೆ ಸಹಾಯಕನಾಗುವನು; ಆದ್ದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ಕವಿ ದೂರ ಸಾಗುವ ಕಥಾಸೂತ್ರವೊಂದನ್ನು ಬಿತ್ತುತ್ತಾನೆ.

ಸುಂದನು ಹತನಾದ ಮೇಲೆ ತಾಟಕೆ ಮಗನೊಡನೆ ಋಷಿಶ್ರೇಷ್ಠರಾದ ಅಗಸ್ತ್ಯರನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಲು ಬಯಸಿದಳು. ಭಕ್ಷಿಸಬೇಕೆಂಬ ಆವೇಶದಿಂದ ಗರ್ಜಿಸುತ್ತಾ ಅವಳು ಅವರ ಮೇಲೆ ಓಡಿಬಂದಳು. ಎರಗಿ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ಅವಳನ್ನು ಕಂಡು ಪೂಜ್ಯರಾದ ಅಗಸ್ತ್ಯ ಋಷಿಗಳು ಮಾರೀಚನಿಗೆ ‘ರಾಕ್ಷಸತ್ವವನ್ನು ಹೊಂದು’ ಎಂದು ಹೇಳಿದರು. ಆಮೇಲೆ ಅತ್ಯಂತ ಕುಪಿತರಾಗಿ ತಾಟಕೆಗೂ ಶಾಪ ಕೊಟ್ಟರು. ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು — ಋಷಿ ತಾವೇ ಯುದ್ಧ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ; ಅವರ ವಾಣಿಯೇ ಶಸ್ತ್ರ. ತಪಸ್ವಿಯನ್ನು ಪೀಡಿಸುವವರು ತಪಸ್ಸಿನಿಂದಲೇ ನಾಶವಾಗುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಶಾಪವನ್ನು ಸುಮ್ಮನೆ ಕೊಟ್ಟದ್ದಲ್ಲ — ಅವಳು ಮುನಿಯನ್ನು ತಿನ್ನಲು ಓಡಿಬಂದಳು, ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅವಳಿಗೆ ಭಕ್ಷಕರೂಪವನ್ನೇ ಕೊಡಲಾಯಿತು. ಎಂತಹ ಕರ್ಮವೋ ಅಂತಹ ಫಲ — ಇದೇ ಶಾಪದ ನ್ಯಾಯಸಂಗತಿ.

ಶಾಪದ ಮಾತು ಹೀಗಿದೆ — ‘ನೀನು ನರಭಕ್ಷಕಿಯಾದ, ವಿಕೃತಳಾದ, ವಿಕೃತ ಮುಖವುಳ್ಳ ಮಹಾಯಕ್ಷಿಯಾಗು; ಈ ರೂಪವನ್ನು ಬೇಗನೆ ತೊರೆದು ನಿನಗೆ ದಾರುಣವಾದ ರೂಪ ಉಂಟಾಗಲಿ.’ ಶಾಪದಿಂದ ಉಂಟಾದ ಕೋಪದಿಂದ ಕ್ರೋಧಮೂರ್ಛಿತಳಾದ ಆ ತಾಟಕೆ, ಅಗಸ್ತ್ಯರು ಸಂಚರಿಸಿದ ಆ ಶುಭವಾದ ದೇಶವನ್ನು ಹಾಳುಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಶಾಪಕ್ಕೆ ಮೊದಲೂ ಅವಳು ದುಷ್ಟಳಾಗಿದ್ದಳು; ಶಾಪದಿಂದ ನರಭಕ್ಷಕಿಯಾದಳು, ಅವಳ ಕ್ರೋಧ ಜನಪದನಾಶದಲ್ಲಿ ಪರಿಣಮಿಸಿತು. ಹೀಗೆ ಮಲದ-ಕರೂಷಗಳ ವಿನಾಶದ ಕಾರಣವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಹೇಳಲಾಯಿತು; ಹಿಂದಿನ ಸರ್ಗದಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿಸಿದ ಆ ಘೋರವಾದ ನಿರ್ಜನ ವನ ಇವಳ ಕೋಪದ ಫಲವೇ.

ಆದ್ದರಿಂದ ವಿಶ್ವಾಮಿತ್ರರು ಆಜ್ಞಾಪಿಸುತ್ತಾರೆ — ‘ರಾಘವ, ಗೋ-ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಹಿತಕ್ಕಾಗಿ ದುರ್ವೃತ್ತೆಯೂ ಪರಮದಾರುಣಳೂ ದುಷ್ಟಪರಾಕ್ರಮಿಯೂ ಆದ ಈ ಯಕ್ಷಿಣಿಯನ್ನು ಕೊಲ್ಲು. ಶಾಪಗ್ರಸ್ತಳಾದ ಇವಳನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲು ಮೂರು ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿಯೂ ನಿನ್ನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆ ಯಾವ ಪುರುಷನೂ ಧೈರ್ಯ ಮಾಡಲಾರನು.’ ‘ಗೋಬ್ರಾಹ್ಮಣಹಿತಾರ್ಥಾಯ’ (ಗೋ-ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಹಿತಕ್ಕಾಗಿ) ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ವಧೆಯ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಲಾಗಿದೆ — ವೈರವಲ್ಲ, ಪ್ರತೀಕಾರವಲ್ಲ, ಲೋಕರಕ್ಷಣೆಯೇ. ‘ತ್ವಾಮೃತೇ’ (ನಿನ್ನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು) ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ರಾಮನ ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಸೂಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ; ಇತರರಿಗೆ ಯಾವುದು ಅಶಕ್ಯವೋ ಅದೇ ಇವನ ನಿಯೋಗ.

ಇಲ್ಲಿ ರಾಮನ ಶಂಕೆಯನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮುನಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ — ‘ನರೋತ್ತಮನೇ, ಸ್ತ್ರೀವಧೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ನಿನಗೆ ಹೇಸಿಗೆ ಬೇಡ; ನಾಲ್ಕು ವರ್ಣಗಳ ಹಿತಕ್ಕಾಗಿ ರಾಜಕುಮಾರನು ಇದನ್ನು ಮಾಡಲೇಬೇಕು. ಪ್ರಜಾರಕ್ಷಣೆಯ ಕಾರಣದಿಂದ, ಕ್ರೂರವಾಗಿರಲಿ ಕ್ರೂರವಲ್ಲದಿರಲಿ, ಪಾತಕವಾಗಿರಲಿ ದೋಷಯುಕ್ತವಾಗಿರಲಿ, ರಕ್ಷಕನು ಆ ಕರ್ಮವನ್ನು ಸದಾ ಮಾಡಬೇಕು. ರಾಜ್ಯಭಾರವನ್ನು ಹೊತ್ತವರಿಗೆ ಇದೇ ಸನಾತನ ಧರ್ಮ. ಕಾಕುತ್ಸ್ಥ, ಅಧರ್ಮಿಷ್ಠಳಾದ ಇವಳನ್ನು ಕೊಲ್ಲು; ಇವಳಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವೇ ಇಲ್ಲ.’ ಈ ತರ್ಕದ ಕ್ರಮ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಮೊದಲು ಸಾಮಾನ್ಯ ನಿಯಮ — ರಕ್ಷಕನ ಧರ್ಮ ಕೊಲ್ಲಬೇಕಾದವಳ ಸ್ತ್ರೀತ್ವವನ್ನು ಲೆಕ್ಕಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ರಕ್ಷಿಸಬೇಕಾದವರ ಹಿತವನ್ನು ಲೆಕ್ಕಿಸುತ್ತದೆ. ಆಮೇಲೆ ವಿಶೇಷ — ಇವಳಾದರೋ ಅಧರ್ಮಿಷ್ಠಳು, ಇವಳಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದ ಲೇಶವೂ ಇಲ್ಲ; ಆದ್ದರಿಂದ ಸ್ತ್ರೀತ್ವದಿಂದ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ದೊರೆಯಬಹುದಾದ ರಕ್ಷಣೆಯೂ ಇಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ಅಧರ್ಮವೇ ಮೂರ್ತಿವೆತ್ತಲ್ಲಿ ದಯೆಯೇ ಅಧರ್ಮವಾಗುತ್ತದೆ. ಮುನಿ ‘ಪಾಪವಾಗುವುದಿಲ್ಲ’ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಿಲ್ಲ, ‘ಪಾತಕವನ್ನೂ ರಕ್ಷಕನು ಹೊರಬೇಕು’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು — ರಾಜಧರ್ಮದ ಭಾರ ಇದೇ.

ಮುನಿ ದೃಷ್ಟಾಂತಗಳನ್ನೂ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ — ಹಿಂದೆ ಶಕ್ರನು ಭೂಮಿಯನ್ನು ನಾಶಮಾಡಬಯಸಿದ ವಿರೋಚನನ ಮಗಳಾದ ಮಂಥರೆಯನ್ನು ಸಂಹರಿಸಿದನು; ಹಿಂದೆ ವಿಷ್ಣುವು ಇಂದ್ರನಿಲ್ಲದ ಲೋಕವನ್ನು ಬಯಸಿದ, ಪತಿವ್ರತೆಯಾದ, ಕಾವ್ಯನ (ಶುಕ್ರನ) ತಾಯಿಯಾದ ಭೃಗುಪತ್ನಿಯನ್ನು ಕೊಂದನು. ಇವರಿಂದಲೂ ಇನ್ನೂ ಅನೇಕ ಮಹಾತ್ಮರಾದ ಪುರುಷಶ್ರೇಷ್ಠ ರಾಜಕುಮಾರರಿಂದಲೂ ಅಧರ್ಮದಿಂದ ಕೂಡಿದ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಕೊಲ್ಲಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ‘ಆದ್ದರಿಂದ ಹೇಸಿಗೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ನನ್ನ ಆಜ್ಞೆಯಂತೆ ಇವಳನ್ನು ಕೊಲ್ಲು’ ಎಂದು ಅವರು ಉಪಸಂಹರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಎರಡು ದೃಷ್ಟಾಂತಗಳ ಜೋಡಣೆ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿದೆ — ಒಬ್ಬಳು ಅಸುರಕನ್ಯೆ, ಇನ್ನೊಬ್ಬಳು ಪತಿವ್ರತೆಯಾದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿ; ಇಬ್ಬರೂ ಹತರಾದರು, ಏಕೆಂದರೆ ಇಬ್ಬರೂ ಲೋಕನಾಶವನ್ನು ಬಯಸಿದ್ದರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಜಾತಿಯಾಗಲಿ, ವ್ರತವಾಗಲಿ, ಸ್ತ್ರೀತ್ವವಾಗಲಿ ರಕ್ಷಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ಲೋಕಹಿಂಸೆಯೇ ವಧ್ಯತ್ವಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ದೃಷ್ಟಾಂತವೂ ಪ್ರಮಾಣ; ಆದ್ದರಿಂದ ಮುನಿ ಕೇವಲ ಆಜ್ಞಾಪಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಹಿಂದಿನ ವೃತ್ತಾಂತಗಳಿಂದ ತಮ್ಮ ಮಾತನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಈ ಸರ್ಗ ರಾಮನ ಸಮ್ಮತಿಯನ್ನು ಕಾಯುತ್ತಾ ಮುಗಿಯುತ್ತದೆ.

അപ്രമേയനായ മുനിയുടെ ആ ഉത്തമവചനം കേട്ട് പുരുഷശ്രേഷ്ഠനായ രാമൻ ശുഭമായ വാക്കിൽ മറുപടി പറഞ്ഞു. അവന്റെ ചോദ്യം സൂക്ഷ്മമായിരുന്നു: ‘മുനിശ്രേഷ്ഠാ, യക്ഷന്മാർ അല്പവീര്യരാണെന്നു കേൾക്കുന്നു; ഇവളാകട്ടെ ഒരു യക്ഷി, അബല; എന്നിട്ടും അവൾ ആയിരം ആനകളുടെ ബലം എങ്ങനെ ധരിക്കുന്നു?’ രാമൻ ഭയപ്പെട്ടില്ല, ജിജ്ഞാസുവായി; ശത്രുവിന്റെ ബലത്തിന്റെ മൂലം അറിയാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നു. ഇതാണ് വീരന്റെ രീതി — ആദ്യം ജ്ഞാനം, പിന്നെ കർമം. മുൻസർഗത്തിൽ മുനി താടകയുടെ ബലം മാത്രമേ പറഞ്ഞുള്ളൂ; ഇവിടെ രാമൻ അതിന്റെ കാരണം ചോദിക്കുന്നു.

അമിതതേജസ്വിയായ രാഘവന്റെ ഈ വാക്കു കേട്ട് വിശ്വാമിത്രൻ മൃദുവായ വാക്കുകളാൽ ലക്ഷ്മണസഹിതനായ ശത്രുനാശകനായ രാമനെ സന്തോഷിപ്പിച്ചുകൊണ്ടു പറഞ്ഞു: ‘ഏതു കാരണത്താലാണ് അവൾ ഇത്ര ബലമുള്ളവളായതെന്നു കേൾക്കുക. അവളുടെ വീര്യം വരദാനത്താൽ ഉണ്ടായതാണ്; അതിനാൽ അബലയായിട്ടും അവൾ അത്തരം ബലം ധരിക്കുന്നു.’ ഇവിടെ അറിയേണ്ടത് — ബലം എപ്പോഴും സ്വാഭാവികമല്ല; വരദാനത്താലും അതു വരാം; അതിനാൽ രൂപം മാത്രം കണ്ട് ശത്രുവിനെ വിലയിരുത്തരുത്. ‘ഹർഷയൻ’ (സന്തോഷിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്) എന്ന പദം ശ്രദ്ധിക്കണം — മുനി ഉത്തരം നൽകുക മാത്രമല്ല, ശിഷ്യന്റെ ഉത്സാഹവും വർധിപ്പിക്കുന്നു.

പണ്ട് സുകേതു എന്ന ഒരു മഹായക്ഷൻ ഉണ്ടായിരുന്നു — വീര്യവാനും ശുഭാചാരനും, എന്നാൽ സന്താനമില്ലാത്തവൻ. അവൻ മഹത്തായ തപസ്സു ചെയ്തു. ആ യക്ഷപതിയുടെ തപസ്സിൽ ഏറെ പ്രസന്നനായ പിതാമഹനായ ബ്രഹ്മാവ് അവന് താടക എന്നു പേരുള്ള ഒരു കന്യാരത്നത്തെ നൽകി; അവൾക്ക് ആയിരം ആനകളുടെ ബലവും നൽകി. എന്നാൽ മഹായശസ്വിയായ അവൻ പുത്രനെ നൽകിയതേയില്ല. ഇതു ചിന്തിക്കേണ്ടതാണ് — അത്തരം ബലമുള്ള ഒരു പുത്രൻ ലോകത്തെ പീഡിപ്പിക്കുമെന്ന് ബ്രഹ്മാവ് അറിഞ്ഞിരുന്നു; അതിനാൽ വരവും പരിധിക്കുള്ളിൽ മാത്രമാണ് നൽകിയത്. മാത്രമല്ല, കന്യയെ കുറഞ്ഞവളായി കണക്കാക്കിയില്ല — ആ മഹാബലം അവൾക്കുതന്നെയാണ് നൽകിയത്. എന്നാൽ ധർമത്താൽ കാക്കപ്പെടാത്ത ബലം അനർഥത്തിലേക്കുതന്നെ പരിണമിക്കുന്നു. സുകേതു ശുഭാചാരൻ, അവന്റെ മകളോ നരഭോജിനി — ഇതിലൂടെ കവി സൂചിപ്പിക്കുന്നത് ശീലം വംശപരമ്പരയായി ലഭിക്കുന്നതല്ല എന്നാണ്.

വളർന്നുവരുന്ന, രൂപയൗവനങ്ങളാൽ ശോഭിക്കുന്ന, യശസ്വിനിയായ ആ ബാലികയെ സുകേതു ജംഭപുത്രനായ സുന്ദനു ഭാര്യയായി നൽകി. കുറെക്കാലം കഴിഞ്ഞ് ആ യക്ഷി ഒരു പുത്രനെ പ്രസവിച്ചു — ദുർധർഷനായ മാരീചനെ; ശാപത്താൽ അവൻ രാക്ഷസനായിത്തീർന്നു. ഇങ്ങനെ യക്ഷകുലത്തിൽ ജനിച്ചിട്ടും അവൻ രാക്ഷസത്വം പ്രാപിച്ചു; ജാതി ജന്മംകൊണ്ടു നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ടതല്ല, കർമത്താലും ശാപത്താലും മാറുന്നു. ഈ മാരീചൻതന്നെയാണ് പിന്നീട് സീതാപഹരണത്തിൽ രാവണന്റെ സഹായിയാകുന്നത്; അതിനാൽ ഇവിടെ കവി ദൂരേക്കു നീളുന്ന ഒരു കഥാസൂത്രം ഇട്ടുവെക്കുന്നു.

സുന്ദൻ കൊല്ലപ്പെട്ടപ്പോൾ താടക പുത്രനോടൊപ്പം ഋഷിശ്രേഷ്ഠനായ അഗസ്ത്യനെ ആക്രമിക്കാൻ ഇച്ഛിച്ചു. ഭക്ഷിക്കാനുള്ള ആവേശത്തോടെ ഗർജിച്ചുകൊണ്ട് അവൾ അദ്ദേഹത്തിനു നേരെ പാഞ്ഞു. പാഞ്ഞുവരുന്ന അവളെ കണ്ട് ഭഗവാനായ അഗസ്ത്യമഹർഷി മാരീചനോട് ‘രാക്ഷസത്വം പ്രാപിക്കുക’ എന്നു പറഞ്ഞു. പിന്നെ അത്യന്തം കോപിച്ച് അദ്ദേഹം താടകയെയും ശപിച്ചു. ഇവിടെ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടത് — ഋഷി സ്വയം യുദ്ധം ചെയ്യുന്നില്ല; അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാക്കുതന്നെയാണ് ആയുധം. തപസ്വിയെ പീഡിപ്പിക്കുന്നവർ തപസ്സിനാൽത്തന്നെ നശിക്കുന്നു. മാത്രമല്ല, ശാപം യാദൃച്ഛികമായി നൽകിയതല്ല — അവൾ മുനിയെ ഭക്ഷിക്കാൻ പാഞ്ഞു; അതിനാൽത്തന്നെ അവൾക്കു ഭക്ഷകരൂപംതന്നെ നൽകപ്പെട്ടു. എങ്ങനെയുള്ള കർമമോ, അങ്ങനെയുള്ള ഫലം — ഇതാണ് ശാപത്തിന്റെ ന്യായസംഗതി.

ശാപവചനം ഇതാണ്: ‘നീ നരഭോജിനിയായ, വികൃതയായ, വികൃതമുഖിയായ മഹായക്ഷിയാകുക; ഈ രൂപം വേഗം വെടിഞ്ഞ് നിനക്കു ദാരുണമായ രൂപം ഉണ്ടാകട്ടെ.’ ശാപത്താൽ കോപം ജ്വലിച്ച, ക്രോധംകൊണ്ടു മതിമറന്ന ആ താടക അഗസ്ത്യൻ സഞ്ചരിച്ചിരുന്ന ആ ശുഭദേശത്തെ നശിപ്പിക്കുന്നു. ശാപത്തിനു മുമ്പും അവൾ ദുഷ്ടയായിരുന്നു; ശാപത്താലോ അവൾ നരഭോജിനിയായി, അവളുടെ ക്രോധം ജനപദനാശത്തിൽ പരിണമിച്ചു. ഇങ്ങനെ മലദ-കരൂഷങ്ങളുടെ വിനാശത്തിന്റെ കാരണം മുഴുവൻ പറയപ്പെട്ടു; മുൻസർഗത്തിൽ വർണിച്ച ആ ഘോരമായ നിർജനവനം ഇവളുടെ കോപത്തിന്റെതന്നെ ഫലമാണ്.

അതിനാൽ വിശ്വാമിത്രൻ ആജ്ഞാപിക്കുന്നു: ‘രാഘവാ, പശുക്കളുടെയും ബ്രാഹ്മണരുടെയും ഹിതത്തിനായി ദുർവൃത്തയും അത്യന്തം ദാരുണയും ദുഷ്ടപരാക്രമിയുമായ ഈ യക്ഷിയെ കൊല്ലുക. ശാപബാധിതയായ ഇവളെ കൊല്ലാൻ മൂന്നു ലോകങ്ങളിലും നീയല്ലാതെ മറ്റൊരു പുരുഷനും ധൈര്യപ്പെടുന്നില്ല.’ ‘ഗോബ്രാഹ്മണഹിതാർഥായ’ (പശുക്കളുടെയും ബ്രാഹ്മണരുടെയും ഹിതത്തിനായി) എന്ന പദത്താൽ വധത്തിന്റെ പ്രയോജനം വ്യക്തമാക്കപ്പെട്ടു — വൈരമല്ല, പ്രതികാരമല്ല, ലോകരക്ഷ മാത്രം. ‘ത്വാമൃതേ’ (നീയല്ലാതെ) എന്ന പദത്താൽ രാമന്റെ വിശിഷ്ടത സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു; മറ്റുള്ളവർക്ക് അസാധ്യമായതുതന്നെയാണ് ഇവന്റെ നിയോഗം.

ഇവിടെ രാമന്റെ ശങ്ക പരിഹരിക്കപ്പെടുന്നു. മുനി പറയുന്നു: ‘നരോത്തമാ, സ്ത്രീവധം എന്നോർത്ത് നിനക്ക് അറപ്പു തോന്നേണ്ടതില്ല; നാലു വർണങ്ങളുടെയും ഹിതത്തിനായി രാജകുമാരൻ ഇതു ചെയ്യുകതന്നെ വേണം. പ്രജാരക്ഷണം കാരണമായി, ക്രൂരമായാലും ക്രൂരമല്ലാത്തതായാലും, പാതകമായാലും ദോഷമുള്ളതായാലും, ഒരു കർമം രക്ഷകൻ എപ്പോഴും ചെയ്യണം. രാജ്യഭാരം ഏൽപ്പിക്കപ്പെട്ടവരുടെ സനാതനധർമം ഇതുതന്നെ. കാകുത്സ്ഥാ, അധർമിണിയായ ഇവളെ കൊല്ലുക; ഇവളിൽ ധർമം ഒട്ടുമില്ല.’ ഈ തർക്കത്തിന്റെ ക്രമം വ്യക്തമാണ്. ആദ്യം സാമാന്യനിയമം — രക്ഷകന്റെ ധർമം കൊല്ലപ്പെടേണ്ടവളുടെ സ്ത്രീത്വം കണക്കാക്കുന്നില്ല, രക്ഷിക്കപ്പെടേണ്ടവരുടെ ഹിതമാണ് കണക്കാക്കുന്നത്. പിന്നെ വിശേഷം — ഇവൾ അധർമിണിയാണ്, ഇവളിൽ ധർമത്തിന്റെ ലേശംപോലുമില്ല; അതിനാൽ സ്ത്രീത്വംകൊണ്ടു സാധാരണ ലഭിക്കാവുന്ന സംരക്ഷണവും ഇവിടെ നിലനിൽക്കുന്നില്ല. അധർമംതന്നെ മൂർത്തിമത്തായിരിക്കുന്നിടത്ത് ദയതന്നെ അധർമമാകുന്നു. മുനി ‘പാപമാകുന്നില്ല’ എന്നല്ല പറയുന്നത്, ‘പാതകംപോലും രക്ഷകൻ ഏറ്റെടുക്കണം’ എന്നാണ് — ഇതാണ് രാജധർമത്തിന്റെ ഭാരം എന്നതും ശ്രദ്ധിക്കണം.

മുനി ദൃഷ്ടാന്തങ്ങളും പറയുന്നു — പണ്ട് ഭൂമിയെ നശിപ്പിക്കാൻ ഇച്ഛിച്ച വിരോചനപുത്രിയായ മന്ഥരയെ ശക്രൻ കൊന്നു; പണ്ട് ലോകത്തെ ഇന്ദ്രനില്ലാത്തതാക്കാൻ ഇച്ഛിച്ച, ഭൃഗുപത്നിയും പതിവ്രതയും കാവ്യന്റെ (ശുക്രന്റെ) മാതാവുമായവളെ വിഷ്ണു വധിച്ചു. ഇവരും മറ്റനേകം മഹാത്മാക്കളായ രാജകുമാരന്മാരും പുരുഷശ്രേഷ്ഠരും അധർമമുള്ള സ്ത്രീകളെ വധിച്ചിട്ടുണ്ട്. ‘അതിനാൽ അറപ്പു വെടിഞ്ഞ് എന്റെ ആജ്ഞയാൽ ഇവളെ കൊല്ലുക’ എന്ന് അദ്ദേഹം ഉപസംഹരിക്കുന്നു. രണ്ടു ദൃഷ്ടാന്തങ്ങളുടെയും ചേർച്ച സൂക്ഷ്മമാണ് — ഒന്ന് അസുരകന്യ, മറ്റേത് പതിവ്രതയായ ബ്രാഹ്മണി; രണ്ടുപേരും വധിക്കപ്പെട്ടു, കാരണം രണ്ടുപേരും ലോകനാശം ഇച്ഛിച്ചു. അതിനാൽ ജാതിയോ വ്രതമോ സ്ത്രീത്വമോ രക്ഷിക്കുന്നില്ല; ലോകഹിംസ മാത്രമാണ് വധ്യതയുടെ കാരണം. ധർമശാസ്ത്രത്തിൽ ദൃഷ്ടാന്തം പ്രമാണമാണ്; അതിനാൽ മുനി ആജ്ഞാപിക്കുക മാത്രമല്ല, പൂർവവൃത്താന്തത്താൽ തന്റെ വചനം സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇങ്ങനെ ഈ സർഗം രാമന്റെ സമ്മതം കാത്തുകൊണ്ട് സമാപിക്കുന്നു.

When he had heard these excellent words of the immeasurable sage, Rāma, tiger among men, replied with a fair and careful question: "Best of sages, yakṣas are said to have little strength, and this yakṣī is a woman. How then can she carry the strength of a thousand elephants?" Rāma was not afraid but curious; he wanted to know where his enemy's strength came from. That is the hero's way: first understanding, then action. In the previous sarga the sage had spoken only of Tāṭakā's strength; now Rāma asks for its cause.

Hearing these words from Rāghava of boundless power, Viśvāmitra answered in gentle speech, cheering Rāma, the subduer of foes, and Lakṣmaṇa with him: "Listen to how she came to be so swollen with strength. Her power was made by a boon, and that is why a woman carries such might." The lesson is that strength is not always natural; it can also come from a boon, so an enemy must never be judged by looks alone. And the sage does more than answer: his words raise his pupil's spirits.

"Long ago there was a great yakṣa named Suketu, valiant and of pure conduct but childless, and he performed a great austerity. The grandfather Brahmā, well pleased with that lord of yakṣas, gave him a jewel of a daughter named Tāṭakā, and gave her the strength of a thousand elephants; but the glorious god would not give him a son." This deserves thought. Brahmā knew that a son with such strength would oppress the world, so even the boon was given within limits. Nor was a daughter held to be worth less, for the great strength was given to her. Yet strength not guarded by dharma turns only to harm. Suketu was a man of pure conduct while his daughter became an eater of men, and so the poet shows that character is not passed down with the bloodline.

"As the girl grew, rich in beauty and youth and renowned, Suketu gave her as wife to Sunda, son of Jambha. In time the yakṣī bore a son, the invincible Mārīca, who through a curse became a rākṣasa." Though born among yakṣas, he became a rākṣasa; one's kind is not fixed at birth but can be changed by deeds and by a curse. This Mārīca will later help Rāvaṇa carry off Sītā, and here the poet lays down a thread that runs far into the story.

"When Sunda was killed, Tāṭakā and her son set out to attack Agastya, best of sages. In a fury, roaring, she rushed at him to devour him. Seeing her coming, the holy sage Agastya declared to Mārīca, 'Become a rākṣasa,' and then in his great anger he cursed Tāṭakā too." Notice that the sage did not fight; his word was his weapon, and those who attack an ascetic are destroyed by his austerity. Nor was the curse arbitrary: she ran at the sage to eat him, so she was given the form of a devourer. As the deed, so the fruit; that is the justice of the curse.

This was the curse: "Great yakṣī, become an eater of men, deformed and hideous of face. Let this form of yours be gone at once, and a dreadful shape be yours." "Enraged by the curse and blind with anger, this Tāṭakā now lays waste this fair land where Agastya once lived." She had been wicked even before the curse, but through it she became a devourer of men, and her rage turned into the ruin of the country. So the whole cause of the ruin of Malada and Karūṣa has been told: the terrible, empty forest described in the previous sarga is the fruit of her anger.

So Viśvāmitra gave his command: "Kill this yakṣī, Rāghava, for the good of cattle and brahmins: she is evil in her ways, utterly dreadful and wicked in her power. No man in the three worlds but you, joy of the Raghus, dares to destroy her, bound up as she is with the curse." "For the good of cattle and brahmins" makes the purpose of the killing clear: not enmity, not revenge, but the protection of the world. And "no one but you" marks Rāma out: what others cannot do is exactly the task given to him.

Then the sage answered the doubt that might hold Rāma back. "Best of men, you must feel no revulsion at killing a woman. A king's son must do this for the good of all four orders of society. For the sake of protecting his people, one who guards them must always do what has to be done, whether it seems cruel or not, whether it is sinful or tainted with fault. This is the eternal dharma of those who carry the burden of a kingdom. Kill her, Kākutstha, for she is lawless; there is no dharma in her." The argument moves in clear steps. First the general rule: a protector's duty weighs not whether the one to be killed is a woman but the good of those he protects. Then the particular case: she is lawless, with not a trace of dharma in her, so even the protection a woman would ordinarily have does not apply. Where lawlessness itself has taken a body, mercy becomes the wrong. And notice that the sage does not say there is no sin; he says a protector must take even sin upon himself. That is the burden of a king's dharma.

The sage gave examples too. "Long ago Śakra struck down Mantharā, daughter of Virocana, when she sought to destroy the earth. And long ago Viṣṇu killed the wife of Bhṛgu, the mother of Kāvya, a woman devoted to her husband, when she wished the world to be without an Indra. By these and many other great princes, the best of men, women joined with unrighteousness have been killed. So put aside your scruple and kill her at my command." The two examples are chosen with care: one a demon's daughter, the other a devoted brahmin wife, and both were killed because both sought the ruin of the world. So neither birth, nor vows, nor womanhood protects; harm to the world is what makes one deserve death. In matters of dharma precedent is proof, which is why the sage does not simply command but supports his word with what happened before. The sarga ends here, waiting for Rāma's consent.