पूर्वसर्गे जाबालिः नास्तिकमतम् अवलम्ब्य रामं राज्याय प्रेरितवान्। अस्मिन् सर्गे सत्यपराक्रमः रामः तत् सर्वं खण्डयति। सः क्रोधेन न, अपितु परया सूक्त्या अविप्रतिपन्नया च बुद्ध्या उत्तरम् आरभते — एतत् एव अस्य प्रत्युत्तरस्य वैशिष्ट्यम्। ‘भवान् मम प्रियकामार्थम् इदं वचनम् उक्तवान्; किन्तु यत् उक्तं तत् अकार्यम् एव कार्यसंकाशम्, अपथ्यम् एव पथ्यसंनिभम्’ इति सः प्रथमम् एव निर्णयं वदति। ततः आचारस्य महत्त्वं स्थापयति — ‘यः पुरुषः निर्मर्यादः पापाचारसमन्वितः भिन्नचारित्रदर्शनः च भवति, सः सत्सु मानं न लभते। कुलीनः वा अकुलीनः, वीरः वा केवलं पुरुषमानी, शुचिः वा अशुचिः — एतत् सर्वं चारित्रम् एव व्याख्याति, न तु वचनम्, न च जन्म।’ अनन्तरं सः जाबालिमतानुसारिणं पुरुषं वर्णयति — सः आर्यसंस्थानः दृश्येत, किन्तु वस्तुतः अनार्यः; शुचिः इव दृश्येत, किन्तु शौचात् हीनः; लक्षण्यवान् इव प्रतीयेत, किन्तु अलक्षण्यः; शीलवान् इव भासेत, किन्तु दुःशीलः एव। एवं बाह्यरूपस्य आन्तरसत्यस्य च भेदः एव रामस्य प्रथमः प्रहारः। अत्र कविः रामस्य विशेषणं ‘सत्यपराक्रमः’ इति स्थापयति — यस्य पराक्रमः एव सत्यम्, सः एव सत्यस्य पक्षं ग्रहीष्यति इति सूच्यते। जाबालेः युक्तिः तर्कमूला आसीत्; रामस्य तु प्रत्युत्तरं शास्त्रवचनात् न आरभ्यते, अपितु आचारात् एव — एषः क्रमः सर्वस्य सर्गस्य योजनां दर्शयति।

ततः रामः स्वस्य एव दृष्टान्तेन वदति — ‘यदि अहं शुभं हित्वा धर्मवेषेण अधर्मं लोकसंकरं च स्वीकुर्याम्, विधिवर्जितां क्रियां च आचरेयम्, तर्हि कार्याकार्यविचक्षणः कश्चन चेतयानः पुरुषः किं मां लोके बहु मन्येत? अपि तु दुर्वृत्तं लोकदूषणं च मां गणयेत्।’ अनन्तरं सः पृच्छति — ‘हीनप्रतिज्ञया एतया वृत्त्या वर्तमानः अहं कस्य वृत्तं यास्यामि, केन वा स्वर्गम् आप्नुयाम्?’ एतेन सः दर्शयति यत् राज्ञः आचारः केवलं तस्य व्यक्तिगतः न, अपितु सर्वलोकस्य आदर्शः। ‘अयं सर्वः लोकः कामवृत्तम् एव अनुवर्तते; यादृशवृत्ताः राजानः भवन्ति, तादृशवृत्ताः एव प्रजाः भवन्ति’ इति सः सामाजिकं नियमम् उद्घाटयति। अतः राज्ञः असत्यं सर्वस्य लोकस्य असत्यं भवेत्। अन्ते सः राजवृत्तस्य स्वरूपम् एव निर्दिशति — ‘सत्यम् आनृशंस्यं च सनातनं राजवृत्तम्; तस्मात् राज्यं सत्यात्मकम्, सत्ये च सर्वः लोकः प्रतिष्ठितः।’ एतेन जाबालेः ‘राज्यं गृहाण’ इति उपदेशः एव विपरीतं फलं जनयति — यतः राज्यं सत्यं विना न तिष्ठति। एतेन रामः जाबालेः प्रत्यक्षवादम् एव तस्य विरुद्धं परिणमयति — यदि प्रत्यक्षम् एव प्रमाणम्, तर्हि राज्ञः प्रत्यक्षम् आचरणं प्रजासु प्रत्यक्षम् एव फलति; तत् च असत्ये प्रतिष्ठितं चेत्, सर्वः लोकः तेन सह असत्ये पतेत्। लौकिकी एव युक्तिः अत्र लौकिकवादिनं बाधते।

अनन्तरं रामः सत्यस्य महिमानं विस्तरेण वर्णयति। ‘ऋषयः देवाश्च सत्यम् एव मेनिरे; अस्मिन् लोके सत्यवादी अक्षयं परं पदं गच्छति।’ ‘सर्पात् इव जनाः अनृतवादिनः नरात् उद्विजन्ते; सत्यपरः धर्मः एव लोके सर्वस्य मूलम् उच्यते।’ ततः सः सत्यम् ईश्वरत्वेन एव स्थापयति — ‘सत्यम् एव लोके ईश्वरः; सत्ये एव धर्मः सदा आश्रितः; सर्वाणि सत्यमूलानि; सत्यात् परं पदं न अस्ति।’ दानं यज्ञः होमः तपांसि वेदाः च — एते सर्वे सत्यप्रतिष्ठानाः; अतः पुरुषेण सत्यपरेण भवितव्यम्। पञ्चदशे श्लोके सः एकस्य पुरुषस्य कर्मणः विस्तारं दर्शयति — एकः लोकं पालयति, एकः कुलं पालयति, एकः निरये मज्जति, एकः स्वर्गे महीयते। अर्थात् एकस्य एव निश्चयः बहूनां गतिं निर्धारयति। एषः विभागः रामस्य स्वस्य स्थितिम् एव सूचयति — यदि सः प्रतिज्ञां भिन्द्यात्, तर्हि केवलं सः एव न पतेत्, अपितु सर्वम् इक्ष्वाकुकुलं राज्यं च तेन सह पतेत्। एवं सत्यनिष्ठा अत्र वैयक्तिकात् व्रतात् लोकधारकं तत्त्वं जाता। अस्मिन् खण्डे ‘सत्य’ इति पदं प्रायः प्रतिपादम् आवर्तते; एषा आवृत्तिः पुनरुक्तिदोषः न, अपितु प्रतिज्ञायाः दार्ढ्यस्य ध्वनिः — शब्दस्य एव पौनःपुन्येन अर्थः दृढीक्रियते। हिन्दीभाष्यम् अपि तां आवृत्तिं न संक्षिपति।

ततः रामः स्वस्य प्रतिज्ञाम् उपस्थापयति — ‘सः अहं सत्यप्रतिश्रवः, सत्येन समयीकृतः; किमर्थं पितुः निदेशं न अनुपालयेयम्? न लोभात्, न मोहात्, न अज्ञानात् तमसा आवृतः अहं गुरोः सत्यस्य सेतुं भेत्स्यामि।’ ‘असत्यसंधस्य चलस्य अस्थिरचेतसः च पुरुषस्य हव्यकव्यं न देवाः न पितरः प्रतीच्छन्ति इति अस्माभिः श्रुतम्’ इति सः स्मारयति — एतेन जाबालेः पितृयज्ञनिन्दा अपि प्रत्युक्ता भवति। ‘इमं सत्यरूपं धर्मम् अहं प्रत्यगात्मरूपं ध्रुवं च पश्यामि; अयं भारः सत्पुरुषैः चीर्णः, तदर्थम् एव अभिनन्द्यते।’ ततः सः क्षात्रधर्मस्य एकं पक्षम् एव त्यजति — ‘धर्मसंहितम् अपि यत् अधर्मरूपं क्षुद्रैः नृशंसैः लुब्धैः पापकर्मभिः च सेवितम्, तत् क्षात्रं धर्मम् अहं त्यक्ष्ये।’ अनन्तरं पापस्य त्रैविध्यं वदति — मनसा सम्प्रधार्य कायेन पापं करोति, जिह्वया च अनृतम् आह; एवं कर्म त्रिविधं पातकं भवति। अन्ते पुनः सत्यम् एव फलदं दर्शयति — ‘भूमिः कीर्तिः यशः लक्ष्मीः च पुरुषं प्रार्थयन्ति; ताः सत्यम् एव समनुवर्तन्ते; तस्मात् सत्यम् एव भजेत्।’ ‘सेतुः’ इति रूपकम् अत्र मार्मिकम् — सत्यं जलवेगं निरुन्धन् सेतुः इव लोकं धारयति; तस्मिन् भिन्ने सर्वं प्लाव्येत। रामः शास्त्रेण बद्धः इति न वदति, अपितु स्वेन एव वचनबन्धेन बद्धः इति — अतः जाबालेः शास्त्रनिन्दा अत्र निरर्थका भवति।

अनन्तरं रामः जाबालेः युक्तिं साक्षात् प्रत्याख्याति — ‘भवान् मां विचार्य युक्तिकरैः वाक्यैः ‘इदं भद्रं कुरुष्व’ इति यत् आह, तत् श्रेष्ठम् इव भासमानम् अपि वस्तुतः अनार्यम् एव स्यात्। गुरोः पुरतः इमं वनवासं प्रतिज्ञाय कथम् अहं गुरोः वचनं हित्वा भरतस्य वचनं करिष्यामि?’ ‘गुरुसंनिधौ मया प्रतिज्ञाता सा प्रतिज्ञा स्थिरा; तदा देवी कैकेयी प्रहृष्टमानसा अभवत्’ इति सः तां क्षणं स्मरति — स्मृतिः एव प्रतिज्ञायाः साक्षी। ततः सः स्वस्य वनजीवनस्य विधिम् एव वर्णयति — ‘एवं वनवासं वसन् शुचिः नियतभोजनः च भूत्वा पुण्यैः मूलपुष्पफलैः पितॄन् देवांश्च तर्पयन्, संतुष्टपञ्चवर्गः अकुहः श्रद्दधानः कार्याकार्यविचक्षणः च सन् अहं लोकयात्रां प्रवाहयिष्यामि।’ अन्ते सः कर्मणः प्रामाण्यम् एव स्थापयति — ‘इमां कर्मभूमिं प्राप्य यत् शुभं कर्म तत् कर्तव्यम्; अग्निः वायुः सोमः च कर्मणां फलभागिनः। देवराट् शतं क्रतून् आहृत्य त्रिदिवं गतः; महर्षयः च उग्राणि तपांसि आस्थाय दिवं प्राप्ताः।’ एतेन जाबालेः ‘अन्नस्य उपद्रवः’ इति परिहासः प्रत्युक्तः — यज्ञः तपः च निष्फलौ न। एतत् सर्वं शान्तेन स्वरेण उच्यते; रोषस्य लेशः अपि अत्र न दृश्यते, सः उत्तरखण्डे एव उद्भविष्यति। वनजीवनस्य विधिवर्णनम् अपि प्रत्युत्तरस्य अङ्गम् एव — तेन दर्शितं यत् वनवासः न निष्फलः त्यागः, अपितु नियतः धर्मपथः।

त्रिंशत्तमात् श्लोकात् छन्दः परिवर्तते — अनुष्टुभः स्थाने दीर्घवृत्तम् आगच्छति, तेन च वचनस्य वेगः वर्धते। उग्रतेजाः नृपतितनूजः तत् नास्तिकवाक्यहेतुम् अमृष्यमाणः सन् तस्य वचनानि विगर्हमाणः पुनः अब्रवीत्। ‘सत्यं धर्मं पराक्रमं भूतानुकम्पां प्रियवादितां द्विजातिदेवातिथिपूजनं च — एतम् एव सन्तः त्रिदिवस्य पन्थानम् आहुः।’ ‘तेन एव प्रकारेण यथावत् अर्थम् आज्ञाय, एकोदयं सम्प्रतिपद्य, सकलं धर्मं यथावत् चरन्तः अप्रमत्ताः विप्राः लोकागमं काङ्क्षन्ति।’ ततः सः पितुः एकं कर्म एव निन्दति — ‘यः त्वां विषमस्थबुद्धिं सुनास्तिकं धर्मपथात् अपेतं च एतादृश्या बुद्ध्या चरन्तम् अगृह्णात्, पितुः तत् कर्म अहं निन्दामि।’ ‘यथा चोरः, तथा एव बुद्धः; तथागतं च अत्र नास्तिकं विद्धि; तस्मात् प्रजानां कृते यः शक्यतमः, सः बुधः नास्तिके अभिमुखः न स्यात्।’ अन्ते सः प्रशस्तमार्गम् एव दर्शयति — ‘त्वत्तः पूर्वतराः जनाः द्विजाश्च बहूनि शुभानि कर्माणि चक्रुः; इमं परं च लोकं छित्त्वा द्विजाः स्वस्ति कृतं हुतं च कुर्वन्ति। धर्मे रताः सत्पुरुषैः समेताः तेजस्विनः दानगुणप्रधानाः अहिंसकाः वीतमलाः च मुनयः एव लोके पूज्याः प्रधानाः च भवन्ति।’ ‘बुद्धः’ ‘तथागतः’ इति पदयोः उल्लेखः रामायणे अतिविरलः; हिन्दीभाष्यम् अपि तौ बौद्धमतपरौ इति व्याचष्टे। अयं सर्वः खण्डः समीक्षितसंस्करणे न विद्यते, अतः वुल्गेटपरम्परायाः एव साक्ष्यम्।

अन्तिमेषु त्रिषु श्लोकेषु सर्गः शान्तिम् उपैति। सरोषम् एवं ब्रुवन्तं महात्मानम् अदीनसत्त्वं रामं प्रति विप्रः जाबालिः पुनः पथ्यम् आस्तिकं सत्यं सानुनयं च वचः उवाच। ‘न अहं नास्तिकानां वचनं ब्रवीमि, न अहं नास्तिकः, न च किंचन नास्ति इति मम मतम्; कालं समीक्ष्य अहं पुनः आस्तिकः अभवम्, काले च पुनः एव नास्तिकः भवेयम्।’ ‘सः अयं कालः शनैः उपागतः, येन मया नास्तिकवाक् उदीरिता; हे राम, तव निवर्तनार्थं प्रसादनार्थं च एव एतत् मया ईरितम्।’ एवं जाबालिः स्वस्य वचनं केवलम् उपायरूपम् आसीत् इति स्वीकरोति; तस्य नास्तिक्यं न सिद्धान्तः, अपितु रामं प्रत्यावर्तयितुम् आश्रितः प्रयत्नः एव आसीत्। एतेन सर्गः समाप्यते, उत्तरसर्गे च वसिष्ठः स्वयम् एव तम् एव विषयम् अन्येन मार्गेण — इक्ष्वाकुकुलपरम्परया — पुनः उत्थापयिष्यति। जाबालेः एतत् प्रत्याहरणं समीक्षितसंस्करणे सर्वथा न अस्ति; तेन वुल्गेटे सर्गस्य अन्तः मृदुतरः भवति — नास्तिकः न पराजितः, अपितु स्वयम् एव स्वस्थानं स्पष्टीकरोति, रामस्य च सत्यनिष्ठा अक्षता तिष्ठति।

మునుపటి సర్గలో జాబాలి నాస్తికమతాన్ని ఆశ్రయించి రాముని రాజ్యం వైపు ప్రేరేపించాడు. ఈ సర్గలో సత్యపరాక్రముడైన రాముడు ఇదంతా ఖండిస్తాడు. అతడు కోపంతో కాదు, శ్రేష్ఠమైన సూక్తితోనూ, తడబాటు లేని బుద్ధితోనూ సమాధానం మొదలుపెడతాడు — ఇదే ఈ ప్రత్యుత్తరపు విశిష్టత. ‘నాకు ప్రియం చేయాలనే కోరికతో మీరు ఈ మాట చెప్పారు; కాని మీరు చెప్పినది చేయదగనిదే చేయదగినదిగా కనిపిస్తున్నది, అపథ్యమే పథ్యంలా కనిపిస్తున్నది’ అని అతడు మొట్టమొదటే నిర్ణయం చెబుతాడు. తరువాత ఆచారపు మహత్త్వాన్ని నిలుపుతాడు — ‘మర్యాద లేనివాడూ, పాపాచారాలతో కూడినవాడూ, భ్రష్టమైన శీలమూ దృష్టీ గలవాడూ అయిన పురుషుడు సత్పురుషుల మధ్య గౌరవం పొందడు. సత్కులీనుడో అకులీనుడో, వీరుడో కేవలం తనను పురుషుడని భావించుకొనేవాడో, శుచో అశుచో — ఇదంతా నడవడియే వివరిస్తుంది, మాట కాదు, జన్మ కాదు.’ తరువాత అతడు జాబాలి మతాన్ని అనుసరించే పురుషుని వర్ణిస్తాడు — అతడు ఆర్యుని రూపంలో కనిపించవచ్చు, కాని నిజానికి అనార్యుడు; శుచిగా కనిపించవచ్చు, కాని శౌచం లేనివాడు; శుభలక్షణాలు గలవానిలా తోచవచ్చు, కాని లక్షణహీనుడు; శీలవంతునిలా భాసించవచ్చు, కాని దుశ్శీలుడే. ఇలా బాహ్యరూపానికీ ఆంతరసత్యానికీ మధ్య భేదమే రాముని మొదటి దెబ్బ. ఇక్కడ కవి రామునికి ‘సత్యపరాక్రమః’ అనే విశేషణాన్ని నిలుపుతాడు — ఎవని పరాక్రమమే సత్యమో, అతడే సత్యపక్షాన్ని స్వీకరిస్తాడని సూచించబడుతుంది. జాబాలి యుక్తి తర్కమూలమైనది; రాముని ప్రత్యుత్తరం మాత్రం శాస్త్రవచనంతో మొదలుకాదు, ఆచారంతోనే — ఈ క్రమం సర్గమంతటి యోజనను చూపిస్తుంది.

తరువాత రాముడు తన దృష్టాంతంతోనే చెబుతాడు — ‘నేను శుభాన్ని విడిచి, ధర్మవేషంలో అధర్మాన్నీ లోకసంకరాన్నీ స్వీకరించి, విధివిరుద్ధమైన క్రియను ఆచరిస్తే, చేయదగినదీ చేయదగనిదీ తెలిసిన బుద్ధిమంతుడైన ఏ పురుషుడైనా లోకంలో నన్ను గౌరవిస్తాడా? పైగా నన్ను దుర్వృత్తునిగా, లోకాన్ని చెడగొట్టేవానిగా లెక్కిస్తాడు.’ తరువాత అతడు అడుగుతాడు — ‘ప్రతిజ్ఞను భంగం చేసే ఈ నడవడితో ప్రవర్తిస్తూ నేను ఎవరి నడవడిని అనుసరిస్తాను, దేనివల్ల స్వర్గాన్ని పొందుతాను?’ దీనితో అతడు రాజు ఆచారం అతని వ్యక్తిగతమైనది మాత్రమే కాదని, లోకమంతటికీ ఆదర్శమని చూపిస్తాడు. ‘ఈ లోకమంతా రాజు ఇచ్ఛానుసారమైన నడవడినే అనుసరిస్తుంది; రాజులు ఎలాంటి నడవడి గలవారో, ప్రజలు కూడా అలాంటి నడవడి గలవారే అవుతారు’ అని అతడు ఒక సామాజిక నియమాన్ని బయటపెడతాడు. కాబట్టి రాజు అసత్యం లోకమంతటి అసత్యమవుతుంది. చివరకు అతడు రాజవృత్తపు స్వరూపాన్నే నిర్దేశిస్తాడు — ‘సత్యమూ దయా సనాతనమైన రాజవృత్తం; కాబట్టి రాజ్యం సత్యాత్మకమైనది, సత్యంలోనే లోకమంతా ప్రతిష్ఠితమై ఉంది.’ దీనితో జాబాలి ‘రాజ్యాన్ని స్వీకరించు’ అనే ఉపదేశమే విపరీత ఫలాన్ని ఇస్తుంది — ఎందుకంటే సత్యం లేకుండా రాజ్యం నిలవదు. దీనితో రాముడు జాబాలి ప్రత్యక్షవాదాన్నే అతనికి వ్యతిరేకంగా మలుస్తాడు — ప్రత్యక్షమే ప్రమాణమైతే, రాజు ప్రత్యక్ష ఆచరణ ప్రజలలో ప్రత్యక్షంగానే ఫలిస్తుంది; అది అసత్యంలో ప్రతిష్ఠితమైతే, లోకమంతా దానితోపాటు అసత్యంలో పడిపోతుంది. లౌకికమైన యుక్తే ఇక్కడ లౌకికవాదిని బాధిస్తుంది.

తరువాత రాముడు సత్యపు మహిమను విస్తారంగా వర్ణిస్తాడు. ‘ఋషులూ దేవతలూ సత్యాన్నే గౌరవించారు; ఈ లోకంలో సత్యవాది అక్షయమైన పరమపదాన్ని పొందుతాడు.’ ‘పాము నుంచి వలె జనులు అసత్యవాది అయిన మనిషి నుంచి భయపడతారు; సత్యప్రధానమైన ధర్మమే లోకంలో అన్నిటికీ మూలమని చెప్పబడుతుంది.’ తరువాత అతడు సత్యాన్ని ఈశ్వరత్వంగానే నిలుపుతాడు — ‘లోకంలో సత్యమే ఈశ్వరుడు; ధర్మం ఎల్లప్పుడూ సత్యాన్నే ఆశ్రయించి ఉంది; అన్నీ సత్యమూలమైనవి; సత్యం కంటే పరమపదం లేదు.’ దానం, యజ్ఞం, హోమం, తపస్సులు, వేదాలు — ఇవన్నీ సత్యంలో ప్రతిష్ఠితమైనవి; కాబట్టి పురుషుడు సత్యపరుడు కావాలి. పదిహేనవ శ్లోకంలో అతడు ఒక్క పురుషుని కర్మ విస్తారాన్ని చూపిస్తాడు — ఒక్కడు లోకాన్ని పాలిస్తాడు, ఒక్కడు కులాన్ని పాలిస్తాడు, ఒక్కడు నరకంలో మునుగుతాడు, ఒక్కడు స్వర్గంలో పూజించబడతాడు. అంటే ఒక్కని నిశ్చయమే అనేకుల గతిని నిర్ణయిస్తుంది. ఈ విభాగం రాముని స్థితినే సూచిస్తుంది — అతడు ప్రతిజ్ఞను భంగం చేస్తే, అతడొక్కడే పడిపోడు, ఇక్ష్వాకు కులమంతా రాజ్యమూ అతనితోపాటు పడిపోతాయి. ఇలా సత్యనిష్ఠ ఇక్కడ వ్యక్తిగత వ్రతం నుంచి లోకాన్ని ధరించే తత్త్వంగా మారింది. ఈ భాగంలో ‘సత్య’ అనే పదం దాదాపు ప్రతి పాదంలోనూ ఆవర్తిస్తుంది; ఈ ఆవృత్తి పునరుక్తి దోషం కాదు, ప్రతిజ్ఞ దృఢత్వపు ధ్వని — శబ్దపు పునఃపునః ప్రయోగంతోనే అర్థం దృఢమవుతుంది. హిందీ వ్యాఖ్యానం కూడా ఆ ఆవృత్తిని సంక్షిప్తం చేయదు.

తరువాత రాముడు తన ప్రతిజ్ఞను ముందుంచుతాడు — ‘సత్యమైన ప్రతిజ్ఞ గలవాడనూ, సత్యంతో ఒప్పందానికి కట్టుబడినవాడనూ అయిన నేను తండ్రి ఆదేశాన్ని ఎందుకు పాలించను? లోభం వల్ల గాని, మోహం వల్ల గాని, అజ్ఞానం వల్ల గాని తమస్సుతో కప్పబడి నేను గురువు సత్యమనే సేతువును భేదించను.’ ‘అసత్యప్రతిజ్ఞుడూ, చంచలుడూ, అస్థిరచిత్తుడూ అయిన పురుషుని హవ్యకవ్యాలను దేవతలు గాని పితరులు గాని స్వీకరించరని మేము విన్నాము’ అని అతడు గుర్తుచేస్తాడు — దీనితో జాబాలి చేసిన పితృయజ్ఞ నిందకు కూడా ప్రత్యుత్తరం ఇవ్వబడుతుంది. ‘సత్యరూపమైన ఈ ధర్మాన్ని నేను అంతరాత్మరూపమైనదిగా, ధ్రువమైనదిగా చూస్తున్నాను; ఈ భారం సత్పురుషులచేత మోయబడింది, అందుకే అది అభినందించబడుతుంది.’ తరువాత అతడు క్షాత్రధర్మంలోని ఒక పక్షాన్నే విడిచిపెడతాడు — ‘ధర్మంతో కూడినదైనా, అధర్మరూపమై, క్షుద్రులూ క్రూరులూ లోభులూ పాపకర్ములూ సేవించే ఆ క్షాత్రధర్మాన్ని నేను విడిచిపెడతాను.’ తరువాత పాపపు త్రివిధత్వాన్ని చెబుతాడు — మనస్సుతో నిశ్చయించి శరీరంతో పాపం చేస్తాడు, నాలుకతో అసత్యం పలుకుతాడు; ఇలా కర్మ మూడు విధాల పాతకమవుతుంది. చివరకు మళ్ళీ సత్యమే ఫలదాయకమని చూపిస్తాడు — ‘భూమి, కీర్తి, యశస్సు, లక్ష్మి పురుషుని కోరుకుంటాయి; అవి సత్యాన్నే అనుసరిస్తాయి; కాబట్టి సత్యాన్నే సేవించాలి.’ ‘సేతువు’ అనే రూపకం ఇక్కడ మర్మస్పర్శి — సత్యం జలవేగాన్ని అడ్డుకొనే ఆనకట్టలా లోకాన్ని ధరిస్తుంది; అది తెగితే అంతా కొట్టుకుపోతుంది. రాముడు తాను శాస్త్రంతో బంధించబడ్డానని చెప్పడు, తన వాగ్బంధంతోనే బంధించబడ్డానని చెబుతాడు — కాబట్టి జాబాలి శాస్త్రనింద ఇక్కడ నిరర్థకమవుతుంది.

తరువాత రాముడు జాబాలి యుక్తిని నేరుగా తిరస్కరిస్తాడు — ‘మీరు నన్ను పరిశీలించి, యుక్తిపూర్వకమైన మాటలతో ‘ఈ మంచి పని చేయి’ అని చెప్పినది శ్రేష్ఠమైనదిగా కనిపించినా నిజానికి అనార్యమైనదే. గురువు ఎదుట ఈ వనవాసాన్ని ప్రతిజ్ఞ చేసి, గురువు మాటను విడిచి భరతుని మాటను నేను ఎలా పాటిస్తాను?’ ‘గురువు సన్నిధిలో నేను చేసిన ఆ ప్రతిజ్ఞ స్థిరమైనది; అప్పుడు కైకేయీదేవి మనస్సులో మిక్కిలి సంతోషించింది’ అని అతడు ఆ క్షణాన్ని స్మరిస్తాడు — స్మృతియే ప్రతిజ్ఞకు సాక్షి. తరువాత అతడు తన వనజీవిత విధినే వర్ణిస్తాడు — ‘ఇలా వనవాసంలో నివసిస్తూ, శుచినై, నియమిత భోజనం గలవాడనై, పవిత్రమైన దుంపలతో పూలతో పండ్లతో పితరులనూ దేవతలనూ తృప్తిపరుస్తూ, సంతృప్తి చెందిన పంచేంద్రియాలు గలవాడనై, కపటం లేనివాడనై, శ్రద్ధావంతుడనై, కార్యాకార్యాలు తెలిసినవాడనై నేను లోకయాత్రను సాగిస్తాను.’ చివరకు అతడు కర్మ ప్రామాణ్యాన్నే నిలుపుతాడు — ‘ఈ కర్మభూమిని చేరి శుభమైన కర్మనే చేయాలి; అగ్ని, వాయువు, సోముడు కర్మఫలాలలో భాగస్వాములు. దేవరాజు నూరు యజ్ఞాలు చేసి త్రిదివానికి వెళ్ళాడు; మహర్షులు ఉగ్రమైన తపస్సులు ఆశ్రయించి దివిని చేరారు.’ దీనితో జాబాలి ‘అన్నం వృథా’ అనే పరిహాసానికి ప్రత్యుత్తరం ఇవ్వబడింది — యజ్ఞమూ తపస్సూ నిష్ఫలమైనవి కావు. ఇదంతా ప్రశాంతమైన స్వరంలో చెప్పబడుతుంది; ఇక్కడ రోషం లేశమైనా కనిపించదు, అది తరువాతి భాగంలోనే ఉద్భవిస్తుంది. వనజీవిత విధివర్ణన కూడా ప్రత్యుత్తరానికి అంగమే — దానితో వనవాసం నిష్ఫలమైన త్యాగం కాదని, నియతమైన ధర్మమార్గమని చూపబడింది.

ముప్పైవ శ్లోకం నుంచి ఛందస్సు మారుతుంది — అనుష్టుప్ స్థానంలో దీర్ఘవృత్తం వస్తుంది, దానితో మాట వేగం పెరుగుతుంది. ఉగ్రతేజస్వి అయిన రాజకుమారుడు ఆ నాస్తిక వాక్యాన్ని సహించలేక, అతని మాటలను నిందిస్తూ మళ్ళీ ఇలా అన్నాడు. ‘సత్యం, ధర్మం, పరాక్రమం, ప్రాణులపై దయ, ప్రియభాషణం, బ్రాహ్మణ దేవతా అతిథి పూజనం — దీన్నే సత్పురుషులు స్వర్గానికి దారి అని చెబుతారు.’ ‘అదే విధంగా అర్థాన్ని యథావిధిగా తెలుసుకొని, ఏకైకమైన అభ్యుదయాన్ని నిశ్చయించుకొని, సమస్త ధర్మాన్నీ యథావిధిగా ఆచరిస్తూ, అప్రమత్తులైన బ్రాహ్మణులు ఉత్తమ లోకాల ప్రాప్తిని కోరుకుంటారు.’ తరువాత అతడు తండ్రి చేసిన ఒక్క కర్మనే నిందిస్తాడు — ‘విషమమైన బుద్ధి గలవాడవూ, పరమ నాస్తికుడవూ, ధర్మమార్గం నుంచి తొలగినవాడవూ అయి ఇలాంటి బుద్ధితో సంచరిస్తున్న నిన్ను ఆశ్రయించిన తండ్రి ఆ కర్మను నేను నిందిస్తాను.’ ‘దొంగ ఎలాగో బుద్ధుడూ అలాగే; తథాగతుని (బౌద్ధుని) కూడా ఇక్కడ నాస్తికునిగా తెలుసుకో; కాబట్టి ప్రజల కోసం ఎవడు అత్యంత సమర్థుడో ఆ బుద్ధిమంతుడు నాస్తికునికి అభిముఖుడు కాకూడదు.’ చివరకు అతడు ప్రశస్తమైన మార్గాన్నే చూపిస్తాడు — ‘నీకంటే ముందున్న జనులూ బ్రాహ్మణులూ అనేక శుభకర్మలు చేశారు; ఇహపరలోకాలను జయించి బ్రాహ్మణులు స్వస్తివాచనాన్నీ, యజ్ఞాన్నీ, హోమాన్నీ చేస్తారు. ధర్మంలో నిరతులూ, సత్పురుషులతో కూడినవారూ, తేజస్వులూ, దానగుణప్రధానులూ, అహింసకులూ, మాలిన్యం తొలగినవారూ అయిన మునులే లోకంలో పూజ్యులూ ప్రధానులూ అవుతారు.’ ‘బుద్ధః’, ‘తథాగతః’ అనే పదాల ప్రస్తావన రామాయణంలో అత్యంత అరుదు; హిందీ వ్యాఖ్యానం కూడా వాటిని బౌద్ధమతానికి సంబంధించినవిగానే వివరిస్తుంది. ఈ భాగమంతా సమీక్షిత సంస్కరణలో లేదు, కాబట్టి ఇది వల్గేట్ పరంపరకు మాత్రమే సాక్ష్యం.

చివరి మూడు శ్లోకాలలో సర్గ శాంతిని పొందుతుంది. రోషంతో ఇలా మాట్లాడుతున్న, దైన్యం లేని సత్త్వం గల మహాత్ముడైన రామునికి బ్రాహ్మణుడైన జాబాలి మళ్ళీ హితకరమూ, ఆస్తికమూ, సత్యమూ, అనునయంతో కూడినదీ అయిన మాట చెప్పాడు. ‘నేను నాస్తికుల మాట చెప్పడం లేదు, నేను నాస్తికుడను కాను, ఏదీ లేదు అనేది నా మతం కాదు; కాలాన్ని పరిశీలించి నేను మళ్ళీ ఆస్తికుడనయ్యాను, సమయం వస్తే మళ్ళీ నాస్తికుడనూ కావచ్చు.’ ‘నేను నాస్తికవాక్కును పలకవలసిన ఆ సమయం మెల్లగా వచ్చింది; రామా, నిన్ను వెనక్కి మళ్ళించడానికీ, ప్రసన్నుని చేసుకోవడానికీ మాత్రమే నేను ఇది పలికాను.’ ఇలా జాబాలి తన మాట కేవలం ఉపాయరూపమైనదని ఒప్పుకుంటాడు; అతని నాస్తిక్యం సిద్ధాంతం కాదు, రాముని వెనక్కి మళ్ళించడానికి ఆశ్రయించిన ప్రయత్నం మాత్రమే. దీనితో సర్గ ముగుస్తుంది; తరువాతి సర్గలో వసిష్ఠుడు తానే అదే విషయాన్ని మరొక మార్గంలో — ఇక్ష్వాకు వంశపరంపర ద్వారా — మళ్ళీ లేవనెత్తుతాడు. జాబాలి చేసిన ఈ ఉపసంహారం సమీక్షిత సంస్కరణలో అసలు లేదు; దానివల్ల వల్గేట్‌లో సర్గాంతం మరింత మృదువుగా ఉంటుంది — నాస్తికుడు ఓడిపోలేదు, తానే తన స్థానాన్ని స్పష్టం చేసుకుంటాడు, రాముని సత్యనిష్ఠ అక్షతంగా నిలుస్తుంది.

முந்தைய சர்க்கத்தில் ஜாபாலி நாஸ்திகக் கொள்கையைச் சார்ந்து ராமனை அரசை ஏற்கும்படி தூண்டினார். இந்தச் சர்க்கத்தில் சத்தியமே வீரமாகக் கொண்ட ராமன் அவை அனைத்தையும் மறுக்கிறான். அவன் சினத்தோடு அன்றி, சிறந்த சொல்வன்மையோடும் தடுமாற்றமற்ற அறிவோடும் மறுமொழியைத் தொடங்குகிறான் — இதுவே இந்த மறுமொழியின் சிறப்பு. ‘நீங்கள் எனக்கு இனியதைச் செய்யும் விருப்பத்தோடு இந்தச் சொல்லைச் சொன்னீர்கள்; ஆனால் சொன்னது செய்யத் தகாதது, செய்யத் தக்கதுபோலத் தோன்றுகிறது; நன்மையற்றது, நன்மையானதுபோலத் தோன்றுகிறது’ என்று அவன் முதலிலேயே தீர்ப்பைச் சொல்கிறான். பிறகு ஒழுக்கத்தின் முக்கியத்துவத்தை நிறுவுகிறான்: ‘வரம்பற்றவனும், பாவ நடத்தை உடையவனும், நன்னடத்தையிலிருந்தும் நற்கொள்கையிலிருந்தும் பிறழ்ந்தவனுமான மனிதன் நல்லோரிடம் மதிப்புப் பெறமாட்டான். நற்குடிப் பிறந்தவனா இல்லையா, வீரனா அல்லது வெறுமனே தன்னை ஆண்மகன் என்று எண்ணிக்கொள்பவனா, தூயவனா தூய்மையற்றவனா — இவை அனைத்தையும் நடத்தையே விளக்குகிறது; சொல்லும் அன்று, பிறப்பும் அன்று.’ பிறகு ஜாபாலியின் கொள்கையைப் பின்பற்றும் மனிதனை வருணிக்கிறான் — அவன் மேன்மக்களின் தோற்றம் உடையவனாகத் தோன்றலாம், ஆனால் உண்மையில் இழிந்தவன்; தூயவனாகத் தோன்றலாம், ஆனால் தூய்மையற்றவன்; நல்லிலக்கணம் உடையவனாகத் தோன்றலாம், ஆனால் இலக்கணமற்றவன்; நல்லொழுக்கம் உடையவனாகத் தோன்றலாம், ஆனால் தீயொழுக்கம் உடையவனே. இவ்வாறு புறத்தோற்றத்துக்கும் உள்ளார்ந்த உண்மைக்கும் உள்ள வேறுபாடே ராமனின் முதல் அடி. இங்கே கவிஞர் ராமனுக்கு ‘ஸத்யபராக்ரம:’ (சத்தியமே வீரமாக உடையவன்) என்ற அடைமொழியை அமைக்கிறார் — எவனுடைய வீரமே சத்தியமோ அவனே சத்தியத்தின் பக்கம் நிற்பான் என்று சுட்டப்படுகிறது. ஜாபாலியின் வாதம் தர்க்கத்தை வேராகக் கொண்டது; ராமனின் மறுமொழியோ சாஸ்திர வாக்கிலிருந்து தொடங்கவில்லை, ஒழுக்கத்திலிருந்தே தொடங்குகிறது — இந்த வரிசை சர்க்கம் முழுவதன் அமைப்பையும் காட்டுகிறது.

பிறகு ராமன் தன்னையே எடுத்துக்காட்டாகக் கொண்டு பேசுகிறான்: ‘நான் மங்கலமானதைக் கைவிட்டு, தர்மத்தின் வேடத்தில் அதர்மத்தையும் உலக ஒழுங்கின் கலப்பையும் ஏற்று, விதிக்குப் புறம்பான செயலைச் செய்தால், செய்யத் தக்கதையும் தகாததையும் அறிந்த எந்த அறிவுள்ள மனிதனாவது உலகில் என்னை மதிப்பானா? மாறாக, என்னைத் தீயொழுக்கம் உடையவனாகவும் உலகைக் கெடுப்பவனாகவும் எண்ணுவான்.’ பிறகு அவன் கேட்கிறான்: ‘சபதத்தை மீறும் இந்த நடத்தையோடு வாழும் நான் யாருடைய நடத்தையைப் பின்பற்றுவேன், அல்லது எதனால் சுவர்க்கத்தை அடைவேன்?’ இதனால் அரசனின் நடத்தை அவனுடைய தனிப்பட்டது மட்டுமன்று, உலகம் முழுவதற்குமான முன்மாதிரி என்று அவன் காட்டுகிறான். ‘இந்த உலகம் முழுவதும் விருப்பம்போன்ற நடத்தையையே பின்பற்றுகிறது; அரசர்கள் எத்தகைய நடத்தை உடையவர்களோ, மக்களும் அத்தகைய நடத்தை உடையவர்களாகவே ஆகிறார்கள்’ என்று அவன் ஒரு சமூக விதியை வெளிப்படுத்துகிறான். ஆகவே அரசனின் பொய் உலகம் முழுவதன் பொய்யாகிவிடும். இறுதியில் அவன் ராஜ நடத்தையின் இயல்பையே குறிப்பிடுகிறான்: ‘சத்தியமும் கொடுமையின்மையுமே நிலையான ராஜ நடத்தை; ஆகவே அரசு சத்தியத்தையே உயிராகக் கொண்டது; சத்தியத்திலேயே உலகம் முழுவதும் நிலைபெற்றுள்ளது.’ இதனால் ‘அரசை ஏற்றுக்கொள்’ என்ற ஜாபாலியின் உபதேசமே எதிர்விளைவைத் தருகிறது — ஏனெனில் சத்தியமின்றி அரசு நிலைக்காது. இதனால் ராமன் ஜாபாலியின் கண்கூட்டு வாதத்தையே அவருக்கு எதிராகத் திருப்புகிறான் — கண்கூடானதே பிரமாணம் என்றால், அரசனின் கண்கூடான நடத்தை மக்களிடம் கண்கூடாகவே விளைவைத் தரும்; அது பொய்யில் நிலைபெற்றால் உலகம் முழுவதும் அதோடு சேர்ந்து பொய்யில் விழும். உலகியல் வாதமே இங்கே உலகியல்வாதியைத் தடுக்கிறது.

பிறகு ராமன் சத்தியத்தின் பெருமையை விரிவாக வருணிக்கிறான். ‘ரிஷிகளும் தேவர்களும் சத்தியத்தையே மதித்தனர்; இந்த உலகில் சத்தியம் பேசுபவன் அழியாத மேலான நிலையை அடைகிறான்.’ ‘பாம்பிடமிருந்து அஞ்சுவதுபோல மக்கள் பொய் பேசுபவனிடமிருந்து அஞ்சி விலகுகிறார்கள்; சத்தியத்தை முதன்மையாகக் கொண்ட தர்மமே உலகில் எல்லாவற்றுக்கும் வேர் என்று சொல்லப்படுகிறது.’ பிறகு அவன் சத்தியத்தை இறைநிலையிலேயே நிறுவுகிறான்: ‘சத்தியமே உலகில் இறைவன்; தர்மம் எப்போதும் சத்தியத்தையே சார்ந்துள்ளது; எல்லாம் சத்தியத்தை வேராகக் கொண்டவை; சத்தியத்தைவிட மேலான நிலை இல்லை.’ கொடை, வேள்வி, ஹோமம், தவங்கள், வேதங்கள் — இவை அனைத்தும் சத்தியத்தில் நிலைகொண்டவை; ஆகவே மனிதன் சத்தியத்தையே முதன்மையாகக் கொண்டிருக்க வேண்டும். பதினைந்தாம் சுலோகத்தில் அவன் ஒருவனுடைய செயலின் விரிவைக் காட்டுகிறான் — ஒருவன் உலகத்தைக் காக்கிறான், ஒருவன் குலத்தைக் காக்கிறான், ஒருவன் நரகத்தில் மூழ்குகிறான், ஒருவன் சுவர்க்கத்தில் போற்றப்படுகிறான். அதாவது ஒருவனுடைய முடிவே பலருடைய கதியைத் தீர்மானிக்கிறது. இந்தப் பகுப்பு ராமனின் சொந்த நிலையையே சுட்டுகிறது — அவன் சபதத்தை உடைத்தால் அவன் மட்டும் வீழமாட்டான், இக்ஷ்வாகு குலமும் அரசும் முழுவதும் அவனோடு வீழும். இவ்வாறு சத்திய நிஷ்டை இங்கே தனிப்பட்ட விரதத்திலிருந்து உலகைத் தாங்கும் தத்துவமாகிறது. இந்தப் பகுதியில் ‘சத்தியம்’ என்ற சொல் ஏறக்குறைய ஒவ்வொரு அடியிலும் மீண்டும் வருகிறது; இந்த மீள்வரவு கூறியது கூறல் குற்றம் அன்று, சபதத்தின் உறுதியின் எதிரொலியே — சொல்லின் மீள்வரவாலேயே பொருள் உறுதிப்படுத்தப்படுகிறது. இந்தி உரையும் அந்த மீள்வரவைச் சுருக்கவில்லை.

பிறகு ராமன் தன் சபதத்தை முன்வைக்கிறான்: ‘சத்திய வாக்குறுதி அளித்தவனும், சத்தியத்தால் கட்டுண்டவனுமான நான் தந்தையின் ஆணையை ஏன் பின்பற்றாமல் இருப்பேன்? பேராசையாலோ, மயக்கத்தாலோ, அறியாமை இருளால் மூடப்பட்டோ நான் தந்தையின் சத்தியம் என்ற அணையை உடைக்கமாட்டேன்.’ ‘சத்தியத்தில் உறுதியற்ற, நிலையற்ற, உறுதியற்ற மனமுடைய மனிதனின் ஹவ்யத்தையும் கவ்யத்தையும் தேவர்களும் பித்ருக்களும் ஏற்பதில்லை என்று நாம் கேள்விப்பட்டிருக்கிறோம்’ என்று அவன் நினைவூட்டுகிறான் — இதனால் ஜாபாலி பித்ரு வேள்வியைப் பழித்ததற்கும் மறுமொழி தரப்படுகிறது. ‘சத்திய வடிவான இந்தத் தர்மத்தை நான் உள்ளுறை ஆன்மா வடிவாகவும் நிலையானதாகவும் காண்கிறேன்; இந்தச் சுமை நல்லோரால் சுமக்கப்பட்டது; அதனாலேயே அது போற்றப்படுகிறது.’ பிறகு அவன் க்ஷத்திரிய தர்மத்தின் ஒரு பக்கத்தையே கைவிடுகிறான்: ‘தர்மத்தோடு கூடியதாகத் தோன்றினாலும் அதர்ம வடிவானதும், இழிந்தவர்களாலும் கொடியவர்களாலும் பேராசைக்காரர்களாலும் பாவச் செயல் செய்பவர்களாலும் பின்பற்றப்படுவதுமான அந்த க்ஷத்திரிய தர்மத்தை நான் கைவிடுவேன்.’ பிறகு பாவத்தின் மூவகையைச் சொல்கிறான் — மனத்தால் தீர்மானித்து, உடலால் பாவம் செய்து, நாவால் பொய் பேசுகிறான்; இவ்வாறு செயல் மூவகைப் பாவமாகிறது. இறுதியில் மீண்டும் சத்தியமே பயன் தருவது என்று காட்டுகிறான்: ‘பூமியும், கீர்த்தியும், புகழும், செல்வமும் மனிதனை நாடுகின்றன; அவை சத்தியத்தையே பின்தொடர்கின்றன; ஆகவே சத்தியத்தையே பற்ற வேண்டும்.’ ‘அணை’ என்ற உருவகம் இங்கே நெஞ்சைத் தொடுகிறது — சத்தியம் நீரின் வேகத்தைத் தடுக்கும் அணையைப் போல உலகத்தைத் தாங்குகிறது; அது உடைந்தால் எல்லாம் வெள்ளத்தில் மூழ்கும். ராமன் சாஸ்திரத்தால் கட்டுண்டிருப்பதாகச் சொல்லவில்லை, தன் சொந்த வாக்கால் கட்டுண்டிருப்பதாகவே சொல்கிறான் — ஆகவே ஜாபாலியின் சாஸ்திரப் பழிப்பு இங்கே பொருளற்றதாகிறது.

பிறகு ராமன் ஜாபாலியின் வாதத்தை நேரடியாக மறுக்கிறான்: ‘நீங்கள் யோசித்து, காரணம் காட்டும் சொற்களால் “இந்த நல்லதைச் செய்” என்று எனக்குச் சொன்னது சிறந்ததுபோலத் தோன்றினாலும் உண்மையில் இழிந்ததே. தந்தையின் முன்னிலையில் இந்தக் காட்டுவாசத்தைச் சபதம் செய்துவிட்டு, தந்தையின் சொல்லைக் கைவிட்டுப் பரதனின் சொல்லை எப்படிச் செய்வேன்?’ ‘தந்தையின் முன்னிலையில் நான் செய்த அந்தச் சபதம் உறுதியானது; அப்போது அரசி கைகேயி மனம் மகிழ்ந்தாள்’ என்று அவன் அந்தக் கணத்தை நினைவுகூர்கிறான் — நினைவே சபதத்துக்குச் சான்று. பிறகு அவன் தன் காட்டு வாழ்க்கையின் முறையையே வருணிக்கிறான்: ‘இவ்வாறு காட்டில் வாழ்ந்து, தூய்மையுடனும் கட்டுப்பாடான உணவுடனும், புனிதமான கிழங்குகளாலும் மலர்களாலும் கனிகளாலும் பித்ருக்களையும் தேவர்களையும் திருப்திப்படுத்தி, ஐம்புலன்களும் திருப்தியடைந்தவனாக, வஞ்சகமற்றவனாக, நம்பிக்கை உடையவனாக, செய்யத் தக்கதையும் தகாததையும் அறிந்தவனாக நான் உலக வாழ்க்கையை நடத்துவேன்.’ இறுதியில் அவன் செயலின் பிரமாணத்தன்மையையே நிறுவுகிறான்: ‘இந்தக் கர்மபூமியை அடைந்தவன் மங்கலமான செயலைச் செய்ய வேண்டும்; அக்கினியும் வாயுவும் சோமனும் செயல்களின் பயனை அடைபவர்கள். தேவர்களின் அரசன் நூறு வேள்விகளைச் செய்து சுவர்க்கம் சென்றான்; மகரிஷிகளும் கடுந்தவங்களை மேற்கொண்டு விண்ணுலகை அடைந்தனர்.’ இதனால் ‘உணவு வீணாகிறது’ என்ற ஜாபாலியின் கேலிக்கு மறுமொழி தரப்படுகிறது — வேள்வியும் தவமும் பயனற்றவை அல்ல. இவை அனைத்தும் அமைதியான குரலில் சொல்லப்படுகின்றன; சினத்தின் சுவடுகூட இங்கே காணப்படவில்லை; அது அடுத்த பகுதியிலேயே எழும். காட்டு வாழ்க்கை முறையின் வருணனையும் மறுமொழியின் அங்கமே — காட்டுவாசம் பயனற்ற துறவு அன்று, நியமமான தர்ம வழியே என்று அதனால் காட்டப்படுகிறது.

முப்பதாம் சுலோகத்திலிருந்து யாப்பு மாறுகிறது — அனுஷ்டுப்புக்குப் பதிலாக நீண்ட விருத்தம் வருகிறது; அதனால் சொல்லின் வேகம் கூடுகிறது. கடுமையான ஒளி கொண்ட அரசகுமாரன், நாஸ்திகக் காரணங்களைக் கொண்ட அந்தச் சொல்லைப் பொறுக்க முடியாமல், அதைப் பழித்தபடி மீண்டும் சொன்னான்: ‘சத்தியம், தர்மம், வீரம், உயிர்களிடம் இரக்கம், இனிய சொல், அந்தணர், தேவர், விருந்தினர் ஆகியோரைப் போற்றுதல் — இதையே நல்லோர் சுவர்க்கத்துக்கான வழி என்று சொல்கிறார்கள்.’ ‘அதே முறையில் பொருளை உள்ளபடி அறிந்து, ஒரே குறிக்கோளை மேற்கொண்டு, தர்மம் முழுவதையும் முறைப்படி கடைப்பிடித்து, கவனமுள்ள அந்தணர்கள் உயர்ந்த உலகங்களை அடைய விரும்புகிறார்கள்.’ பிறகு அவன் தந்தையின் ஒரு செயலையே பழிக்கிறான்: ‘நெறிபிறழ்ந்த அறிவுடையவரும், முழு நாஸ்திகரும், தர்ம வழியிலிருந்து விலகியவரும், இத்தகைய அறிவோடு நடப்பவருமான உங்களை ஏற்றுக்கொண்ட தந்தையின் அந்தச் செயலை நான் பழிக்கிறேன்.’ ‘திருடன் எப்படியோ புத்தனும் அப்படியே; ததாகதனையும் இங்கே நாஸ்திகன் என்று அறிவீர்; ஆகவே மக்களுக்காக நன்மை செய்ய மிகவும் வல்லவனான அறிவாளி நாஸ்திகனை நோக்கித் திரும்பலாகாது.’ இறுதியில் அவன் போற்றத்தக்க வழியையே காட்டுகிறான்: ‘உங்களுக்கு முற்பட்ட மக்களும் அந்தணர்களும் பல மங்கலச் செயல்களைச் செய்தார்கள்; இந்த உலகையும் மறுவுலகையும் கடந்து அந்தணர்கள் ஸ்வஸ்தி, வேள்வி, ஹோமம் ஆகியவற்றைச் செய்கிறார்கள். தர்மத்தில் ஈடுபட்டு, நல்லோருடன் கூடி, ஒளிமிக்கவர்களாக, கொடையையும் நற்பண்பையும் முதன்மையாகக் கொண்டு, உயிர்க்கொலை செய்யாமல், மாசற்றவர்களாக இருக்கும் முனிவர்களே உலகில் போற்றத்தக்கவர்களும் முதன்மையானவர்களும் ஆவர்.’ ‘புத்தன்’, ‘ததாகதன்’ என்ற சொற்கள் ராமாயணத்தில் மிக அரிதாகவே வருகின்றன; இந்தி உரையும் அவை பௌத்த மதத்தைக் குறிப்பவை என்று விளக்குகிறது. இந்தப் பகுதி முழுவதும் திறனாய்வுப் பதிப்பில் இல்லை; ஆகவே இது வல்கேட் மரபுக்கு மட்டுமே சான்று.

இறுதி மூன்று சுலோகங்களில் சர்க்கம் அமைதியை அடைகிறது. சினத்தோடு இவ்வாறு பேசிய, தளராத மனவலிமை கொண்ட மகாத்மாவான ராமனிடம் அந்தணர் ஜாபாலி மீண்டும் நன்மை பயக்கும், ஆஸ்திகமான, உண்மையான, சமாதானமான சொற்களைச் சொன்னார்: ‘நான் நாஸ்திகர்களின் சொல்லைச் சொல்லவில்லை; நான் நாஸ்திகன் அல்லன்; எதுவுமே இல்லை என்பதும் என் கருத்து அன்று; காலத்தை நோக்கி நான் மீண்டும் ஆஸ்திகனானேன்; காலம் வந்தால் மீண்டும் நாஸ்திகனாகவும் ஆவேன்.’ ‘நான் நாஸ்திகச் சொல்லைச் சொல்லும்படியான அந்தக் காலம் மெல்ல வந்தது; ராமா, உன்னைத் திருப்பி அழைப்பதற்காகவும் உன்னை இணங்கச் செய்வதற்காகவுமே இதை நான் சொன்னேன்.’ இவ்வாறு ஜாபாலி தம் சொல் வெறும் உபாயமாக இருந்தது என்று ஒப்புக்கொள்கிறார்; அவருடைய நாஸ்திகம் கொள்கை அன்று, ராமனைத் திருப்ப மேற்கொண்ட முயற்சியே. இதோடு சர்க்கம் நிறைவடைகிறது; அடுத்த சர்க்கத்தில் வசிஷ்டரே அதே விஷயத்தை வேறு வழியில் — இக்ஷ்வாகு குல மரபின் மூலம் — மீண்டும் எழுப்புவார். ஜாபாலியின் இந்தத் திரும்பப்பெறுதல் திறனாய்வுப் பதிப்பில் அறவே இல்லை; இதனால் வல்கேட்டில் சர்க்கத்தின் முடிவு மேலும் மென்மையாகிறது — நாஸ்திகர் தோற்கடிக்கப்படவில்லை, தாமே தம் நிலையைத் தெளிவுபடுத்துகிறார்; ராமனின் சத்திய நிஷ்டையும் குறைவின்றி நிற்கிறது.

ಹಿಂದಿನ ಸರ್ಗದಲ್ಲಿ ಜಾಬಾಲಿ ನಾಸ್ತಿಕಮತವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ರಾಮನನ್ನು ರಾಜ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಪ್ರೇರಿಸಿದನು. ಈ ಸರ್ಗದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯಪರಾಕ್ರಮನಾದ ರಾಮನು ಅದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಖಂಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವನು ಕೋಪದಿಂದಲ್ಲ, ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದ ಸೂಕ್ತಿಯಿಂದಲೂ ಗೊಂದಲವಿಲ್ಲದ ಬುದ್ಧಿಯಿಂದಲೂ ಉತ್ತರವನ್ನು ಆರಂಭಿಸುತ್ತಾನೆ — ಇದೇ ಈ ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ. ‘ನನಗೆ ಪ್ರಿಯವಾದುದನ್ನು ಮಾಡಬೇಕೆಂಬ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ನೀವು ಈ ಮಾತನ್ನು ಹೇಳಿದಿರಿ; ಆದರೆ ಹೇಳಿದ್ದು ಮಾಡಬಾರದ್ದು, ಮಾಡಬೇಕಾದ್ದರಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ ಅಷ್ಟೆ; ಅಹಿತಕರವಾದದ್ದು, ಹಿತಕರವಾದದ್ದರಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ ಅಷ್ಟೆ’ ಎಂದು ಅವನು ಮೊದಲಿಗೇ ತೀರ್ಮಾನವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಅನಂತರ ಆಚಾರದ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಾನೆ — ‘ಮರ್ಯಾದೆಯಿಲ್ಲದ, ಪಾಪಾಚಾರದಿಂದ ಕೂಡಿದ, ಚಾರಿತ್ರ್ಯ-ದರ್ಶನಗಳು ಹಾಳಾದ ಮನುಷ್ಯನು ಸಜ್ಜನರಲ್ಲಿ ಮಾನವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಸತ್ಕುಲಜನೋ ಅಕುಲೀನನೋ, ವೀರನೋ ಕೇವಲ ಪೌರುಷದ ಹೆಮ್ಮೆಯುಳ್ಳವನೋ, ಶುಚಿಯೋ ಅಶುಚಿಯೋ — ಇದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಚಾರಿತ್ರ್ಯವೇ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ, ಮಾತಲ್ಲ, ಜನ್ಮವೂ ಅಲ್ಲ.’ ಅನಂತರ ಅವನು ಜಾಬಾಲಿಯ ಮತವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾನೆ — ಅವನು ಆರ್ಯರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು, ಆದರೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅನಾರ್ಯ; ಶುಚಿಯಂತೆ ಕಾಣಬಹುದು, ಆದರೆ ಶೌಚವಿಲ್ಲದವನು; ಶುಭಲಕ್ಷಣವುಳ್ಳವನಂತೆ ತೋರಬಹುದು, ಆದರೆ ಲಕ್ಷಣಹೀನ; ಶೀಲವಂತನಂತೆ ಭಾಸವಾಗಬಹುದು, ಆದರೆ ದುಶ್ಶೀಲನೇ. ಹೀಗೆ ಹೊರರೂಪ ಮತ್ತು ಒಳಸತ್ಯಗಳ ಭೇದವೇ ರಾಮನ ಮೊದಲ ಪ್ರಹಾರ. ಇಲ್ಲಿ ಕವಿ ರಾಮನಿಗೆ ‘ಸತ್ಯಪರಾಕ್ರಮ’ ಎಂಬ ವಿಶೇಷಣವನ್ನು ಇರಿಸುತ್ತಾನೆ — ಯಾರ ಪರಾಕ್ರಮವೇ ಸತ್ಯವೋ ಅವನೇ ಸತ್ಯದ ಪಕ್ಷವನ್ನು ಹಿಡಿಯುವನು ಎಂದು ಸೂಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಜಾಬಾಲಿಯ ಯುಕ್ತಿ ತರ್ಕಮೂಲವಾಗಿತ್ತು; ರಾಮನ ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರವಾದರೋ ಶಾಸ್ತ್ರವಚನದಿಂದ ಆರಂಭವಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಆಚಾರದಿಂದಲೇ — ಈ ಕ್ರಮವು ಇಡೀ ಸರ್ಗದ ಯೋಜನೆಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ.

ಅನಂತರ ರಾಮನು ತನ್ನದೇ ದೃಷ್ಟಾಂತದಿಂದ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ — ‘ನಾನು ಶುಭವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಧರ್ಮದ ವೇಷದಲ್ಲಿ ಅಧರ್ಮವನ್ನೂ ಲೋಕಸಂಕರವನ್ನೂ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರೆ, ವಿಧಿಬಾಹಿರವಾದ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಆಚರಿಸಿದರೆ, ಮಾಡಬೇಕಾದ್ದನ್ನೂ ಮಾಡಬಾರದ್ದನ್ನೂ ಬಲ್ಲ ಯಾವ ವಿವೇಕಿ ಮನುಷ್ಯನಾದರೂ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ನನ್ನನ್ನು ಗೌರವಿಸುವನೆ? ಬದಲಾಗಿ ನನ್ನನ್ನು ದುರ್ವೃತ್ತನೆಂದೂ ಲೋಕವನ್ನು ಕೆಡಿಸುವವನೆಂದೂ ಎಣಿಸುವನು.’ ಅನಂತರ ಅವನು ಕೇಳುತ್ತಾನೆ — ‘ಪ್ರತಿಜ್ಞಾಭಂಗದ ಈ ನಡೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ನಾನು ಯಾರ ನಡತೆಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದಂತಾದೀತು, ಯಾವುದರಿಂದ ಸ್ವರ್ಗವನ್ನು ಪಡೆದೇನು?’ ಇದರಿಂದ ರಾಜನ ಆಚಾರ ಕೇವಲ ಅವನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ವಿಷಯವಲ್ಲ, ಇಡೀ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಆದರ್ಶ ಎಂದು ಅವನು ತೋರಿಸುತ್ತಾನೆ. ‘ಈ ಲೋಕವೆಲ್ಲ ರಾಜನ ಇಚ್ಛೆಯ ನಡತೆಯನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸುತ್ತದೆ; ರಾಜರು ಹೇಗೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೋ ಪ್ರಜೆಗಳೂ ಹಾಗೆಯೇ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ’ ಎಂದು ಅವನು ಸಾಮಾಜಿಕ ನಿಯಮವನ್ನು ಬಿಚ್ಚಿಡುತ್ತಾನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ರಾಜನ ಅಸತ್ಯ ಇಡೀ ಲೋಕದ ಅಸತ್ಯವಾದೀತು. ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಅವನು ರಾಜವೃತ್ತದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೇ ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾನೆ — ‘ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಅಕ್ರೌರ್ಯ — ಇದೇ ಸನಾತನವಾದ ರಾಜವೃತ್ತ; ಆದ್ದರಿಂದ ರಾಜ್ಯ ಸತ್ಯಾತ್ಮಕ, ಸತ್ಯದಲ್ಲೇ ಇಡೀ ಲೋಕ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತವಾಗಿದೆ.’ ಇದರಿಂದ ‘ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸು’ ಎಂಬ ಜಾಬಾಲಿಯ ಉಪದೇಶವೇ ವಿರುದ್ಧ ಫಲವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ — ಏಕೆಂದರೆ ಸತ್ಯವಿಲ್ಲದೆ ರಾಜ್ಯ ನಿಲ್ಲುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ರಾಮನು ಜಾಬಾಲಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾದವನ್ನೇ ಅವನ ವಿರುದ್ಧ ತಿರುಗಿಸುತ್ತಾನೆ — ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೇ ಪ್ರಮಾಣವಾದರೆ, ರಾಜನ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಆಚರಣೆ ಪ್ರಜೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿಯೇ ಫಲಿಸುತ್ತದೆ; ಅದು ಅಸತ್ಯದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಂಡಿದ್ದರೆ ಇಡೀ ಲೋಕ ಅದರೊಡನೆ ಅಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಬಿದ್ದೀತು. ಲೌಕಿಕವಾದ ಯುಕ್ತಿಯೇ ಇಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕವಾದಿಯನ್ನು ಬಾಧಿಸುತ್ತದೆ.

ಅನಂತರ ರಾಮನು ಸತ್ಯದ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾನೆ. ‘ಋಷಿಗಳೂ ದೇವತೆಗಳೂ ಸತ್ಯವನ್ನೇ ಮನ್ನಿಸಿದರು; ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯವಾದಿಯು ಅಕ್ಷಯವಾದ ಪರಮಪದವನ್ನು ಸೇರುತ್ತಾನೆ.’ ‘ಹಾವಿಗೆ ಹೆದರುವಂತೆ ಜನರು ಸುಳ್ಳು ಹೇಳುವವನಿಗೆ ಹೆದರುತ್ತಾರೆ; ಸತ್ಯಪರವಾದ ಧರ್ಮವೇ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲದರ ಮೂಲವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ.’ ಅನಂತರ ಅವನು ಸತ್ಯವನ್ನು ಈಶ್ವರನನ್ನಾಗಿಯೇ ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಾನೆ — ‘ಸತ್ಯವೇ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಈಶ್ವರ; ಸತ್ಯದಲ್ಲೇ ಧರ್ಮ ಸದಾ ಆಶ್ರಿತವಾಗಿದೆ; ಎಲ್ಲವೂ ಸತ್ಯಮೂಲವಾದವು; ಸತ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾದ ಪದವಿಲ್ಲ.’ ದಾನ, ಯಜ್ಞ, ಹೋಮ, ತಪಸ್ಸುಗಳು, ವೇದಗಳು — ಇವೆಲ್ಲವೂ ಸತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತವಾದವು; ಆದ್ದರಿಂದ ಮನುಷ್ಯನು ಸತ್ಯಪರನಾಗಿರಬೇಕು. ಹದಿನೈದನೆಯ ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಅವನು ಒಬ್ಬ ಮನುಷ್ಯನ ಕರ್ಮದ ವಿಸ್ತಾರವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತಾನೆ — ಒಬ್ಬನು ಲೋಕವನ್ನು ಪಾಲಿಸುತ್ತಾನೆ, ಒಬ್ಬನು ಕುಲವನ್ನು ಪಾಲಿಸುತ್ತಾನೆ, ಒಬ್ಬನು ನರಕದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗುತ್ತಾನೆ, ಒಬ್ಬನು ಸ್ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಪೂಜಿತನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಅಂದರೆ ಒಬ್ಬನ ನಿಶ್ಚಯವೇ ಅನೇಕರ ಗತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಭಾಗ ರಾಮನ ಸ್ವಂತ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ — ಅವನು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ಮುರಿದರೆ ಅವನೊಬ್ಬನೇ ಬೀಳುವುದಿಲ್ಲ, ಇಡೀ ಇಕ್ಷ್ವಾಕುಕುಲವೂ ರಾಜ್ಯವೂ ಅವನೊಡನೆ ಬೀಳುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆ ಇಲ್ಲಿ ವೈಯಕ್ತಿಕ ವ್ರತದಿಂದ ಲೋಕವನ್ನು ಧರಿಸುವ ತತ್ತ್ವವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ‘ಸತ್ಯ’ ಎಂಬ ಪದ ಬಹುತೇಕ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪಾದದಲ್ಲೂ ಮರುಕಳಿಸುತ್ತದೆ; ಈ ಆವೃತ್ತಿ ಪುನರುಕ್ತಿದೋಷವಲ್ಲ, ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ದಾರ್ಢ್ಯದ ಧ್ವನಿ — ಶಬ್ದದ ಪುನರಾವರ್ತನೆಯಿಂದಲೇ ಅರ್ಥ ದೃಢವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಿಂದಿ ಭಾಷ್ಯವೂ ಆ ಆವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಸಂಕ್ಷೇಪಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

ಅನಂತರ ರಾಮನು ತನ್ನ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತಾನೆ — ‘ಸತ್ಯವಾಗಿ ಮಾತು ಕೊಟ್ಟ, ಸತ್ಯದಿಂದ ಬದ್ಧನಾದ ನಾನು ತಂದೆಯ ನಿರ್ದೇಶವನ್ನು ಏಕೆ ಪಾಲಿಸಬಾರದು? ಲೋಭದಿಂದಾಗಲಿ ಮೋಹದಿಂದಾಗಲಿ ಅಜ್ಞಾನದಿಂದಾಗಲಿ ಕತ್ತಲೆಯಿಂದ ಮುಸುಕಿದವನಾಗಿ ನಾನು ಗುರುವಿನ ಸತ್ಯದ ಸೇತುವೆಯನ್ನು ಒಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ.’ ‘ಸತ್ಯಪ್ರತಿಜ್ಞನಲ್ಲದ, ಚಂಚಲನಾದ, ಅಸ್ಥಿರಚಿತ್ತನಾದ ಮನುಷ್ಯನ ಹವ್ಯ-ಕವ್ಯಗಳನ್ನು ದೇವತೆಗಳಾಗಲಿ ಪಿತೃಗಳಾಗಲಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ನಾವು ಕೇಳಿದ್ದೇವೆ’ ಎಂದು ಅವನು ನೆನಪಿಸುತ್ತಾನೆ — ಇದರಿಂದ ಜಾಬಾಲಿಯ ಪಿತೃಯಜ್ಞನಿಂದೆಗೂ ಉತ್ತರ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ‘ಈ ಸತ್ಯರೂಪವಾದ ಧರ್ಮವನ್ನು ನಾನು ಪ್ರತ್ಯಗಾತ್ಮಸ್ವರೂಪವಾಗಿಯೂ ಧ್ರುವವಾಗಿಯೂ ಕಾಣುತ್ತೇನೆ; ಈ ಭಾರವನ್ನು ಸತ್ಪುರುಷರು ಹೊತ್ತಿದ್ದಾರೆ, ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅದು ಅಭಿನಂದನೀಯ.’ ಅನಂತರ ಅವನು ಕ್ಷಾತ್ರಧರ್ಮದ ಒಂದು ಪಕ್ಷವನ್ನೇ ತ್ಯಜಿಸುತ್ತಾನೆ — ‘ಧರ್ಮದಿಂದ ಕೂಡಿದಂತೆ ಕಂಡರೂ ಅಧರ್ಮರೂಪವಾದ, ಕ್ಷುದ್ರರೂ ಕ್ರೂರರೂ ಲೋಭಿಗಳೂ ಪಾಪಕರ್ಮಿಗಳೂ ಸೇವಿಸುವ ಆ ಕ್ಷಾತ್ರಧರ್ಮವನ್ನು ನಾನು ತ್ಯಜಿಸುವೆನು.’ ಅನಂತರ ಪಾಪದ ಮೂರು ಬಗೆಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ — ಮನಸ್ಸಿನಿಂದ ನಿಶ್ಚಯಿಸಿ ದೇಹದಿಂದ ಪಾಪವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾನೆ, ನಾಲಗೆಯಿಂದ ಸುಳ್ಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ; ಹೀಗೆ ಕರ್ಮ ಮೂರು ಬಗೆಯ ಪಾತಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಸತ್ಯವೇ ಫಲದಾಯಕ ಎಂದು ತೋರಿಸುತ್ತಾನೆ — ‘ಭೂಮಿ, ಕೀರ್ತಿ, ಯಶಸ್ಸು, ಲಕ್ಷ್ಮಿ — ಇವು ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಬಯಸುತ್ತವೆ; ಅವು ಸತ್ಯವನ್ನೇ ಹಿಂಬಾಲಿಸುತ್ತವೆ; ಆದ್ದರಿಂದ ಸತ್ಯವನ್ನೇ ಸೇವಿಸಬೇಕು.’ ‘ಸೇತು’ ಎಂಬ ರೂಪಕ ಇಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಮಿಕವಾದುದು — ಸತ್ಯವು ಜಲವೇಗವನ್ನು ತಡೆಯುವ ಸೇತುವೆಯಂತೆ ಲೋಕವನ್ನು ಧರಿಸುತ್ತದೆ; ಅದು ಒಡೆದರೆ ಎಲ್ಲವೂ ಕೊಚ್ಚಿಹೋದೀತು. ರಾಮನು ತಾನು ಶಾಸ್ತ್ರದಿಂದ ಬದ್ಧನೆಂದು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ, ತನ್ನದೇ ಮಾತಿನ ಬಂಧನದಿಂದ ಬದ್ಧನೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ — ಆದ್ದರಿಂದ ಜಾಬಾಲಿಯ ಶಾಸ್ತ್ರನಿಂದೆ ಇಲ್ಲಿ ನಿರರ್ಥಕವಾಗುತ್ತದೆ.

ಅನಂತರ ರಾಮನು ಜಾಬಾಲಿಯ ಯುಕ್ತಿಯನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾನೆ — ‘ನೀವು ನನ್ನ ಬಗ್ಗೆ ವಿಚಾರಮಾಡಿ ಯುಕ್ತಿಯುಕ್ತವಾದ ಮಾತುಗಳಿಂದ “ಇದು ಹಿತಕರ, ಇದನ್ನು ಮಾಡು” ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದು ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದುದರಂತೆ ತೋರಿದರೂ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅನಾರ್ಯವಾದುದೇ ಆದೀತು. ಗುರುವಿನ ಮುಂದೆ ಈ ವನವಾಸವನ್ನು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಮಾಡಿ, ಗುರುವಿನ ಮಾತನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ನಾನು ಭರತನ ಮಾತನ್ನು ಹೇಗೆ ನಡೆಸಲಿ?’ ‘ಗುರುವಿನ ಸಮ್ಮುಖದಲ್ಲಿ ನಾನು ಮಾಡಿದ ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಸ್ಥಿರವಾದುದು; ಆಗ ದೇವಿ ಕೈಕೇಯಿ ಹರ್ಷಿತಮನಸ್ಕಳಾದಳು’ ಎಂದು ಅವನು ಆ ಕ್ಷಣವನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ — ಸ್ಮೃತಿಯೇ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಅನಂತರ ಅವನು ತನ್ನ ವನಜೀವನದ ವಿಧಿಯನ್ನೇ ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾನೆ — ‘ಹೀಗೆ ವನವಾಸದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುತ್ತಾ, ಶುಚಿಯಾಗಿ, ನಿಯಮಿತ ಆಹಾರಿಯಾಗಿ, ಪವಿತ್ರವಾದ ಗಡ್ಡೆ-ಹೂವು-ಹಣ್ಣುಗಳಿಂದ ಪಿತೃಗಳನ್ನೂ ದೇವತೆಗಳನ್ನೂ ತೃಪ್ತಿಪಡಿಸುತ್ತಾ, ಪಂಚೇಂದ್ರಿಯಗಳನ್ನು ತೃಪ್ತಿಗೊಳಿಸಿ, ಕಪಟವಿಲ್ಲದೆ, ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ, ಕಾರ್ಯಾಕಾರ್ಯವಿವೇಕದಿಂದ ನಾನು ಜೀವನಯಾತ್ರೆಯನ್ನು ನಡೆಸುವೆನು.’ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಅವನು ಕರ್ಮದ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನೇ ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಾನೆ — ‘ಈ ಕರ್ಮಭೂಮಿಯನ್ನು ಪಡೆದು ಶುಭವಾದ ಕರ್ಮವನ್ನೇ ಮಾಡಬೇಕು; ಅಗ್ನಿ, ವಾಯು, ಸೋಮರು ಕರ್ಮಗಳ ಫಲಭಾಗಿಗಳು. ದೇವರಾಜನು ನೂರು ಯಜ್ಞಗಳನ್ನು ಮಾಡಿ ಸ್ವರ್ಗವನ್ನು ಸೇರಿದನು; ಮಹರ್ಷಿಗಳೂ ಉಗ್ರ ತಪಸ್ಸುಗಳನ್ನು ಆಚರಿಸಿ ಸ್ವರ್ಗವನ್ನು ಪಡೆದರು.’ ಇದರಿಂದ ಜಾಬಾಲಿಯ ‘ಅನ್ನದ ಹಾಳಾಗುವಿಕೆ’ ಎಂಬ ಪರಿಹಾಸಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ಸಿಗುತ್ತದೆ — ಯಜ್ಞವೂ ತಪಸ್ಸೂ ನಿಷ್ಫಲವಲ್ಲ. ಇದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಶಾಂತ ಸ್ವರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ; ರೋಷದ ಲೇಶವೂ ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ, ಅದು ಮುಂದಿನ ಭಾಗದಲ್ಲೇ ಹುಟ್ಟುವುದು. ವನಜೀವನದ ವಿಧಿವರ್ಣನೆಯೂ ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರದ ಅಂಗವೇ — ವನವಾಸ ನಿಷ್ಫಲ ತ್ಯಾಗವಲ್ಲ, ನಿಯಮಿತವಾದ ಧರ್ಮಮಾರ್ಗ ಎಂದು ಅದರಿಂದ ತೋರಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಮೂವತ್ತನೆಯ ಶ್ಲೋಕದಿಂದ ಛಂದಸ್ಸು ಬದಲಾಗುತ್ತದೆ — ಅನುಷ್ಟುಭ್‌ನ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ದೀರ್ಘವೃತ್ತ ಬರುತ್ತದೆ, ಅದರಿಂದ ಮಾತಿನ ವೇಗ ಹೆಚ್ಚುತ್ತದೆ. ಉಗ್ರತೇಜಸ್ವಿಯಾದ ರಾಜಪುತ್ರನು ಆ ನಾಸ್ತಿಕವಾಕ್ಯದ ಹೇತುವನ್ನು ಸಹಿಸಲಾರದೆ, ಅವನ ಮಾತುಗಳನ್ನು ನಿಂದಿಸುತ್ತಾ ಮತ್ತೆ ಹೇಳಿದನು. ‘ಸತ್ಯ, ಧರ್ಮ, ಪರಾಕ್ರಮ, ಪ್ರಾಣಿಗಳ ಮೇಲೆ ಅನುಕಂಪ, ಪ್ರಿಯವಾದ ಮಾತು, ದ್ವಿಜರ-ದೇವತೆಗಳ-ಅತಿಥಿಗಳ ಪೂಜೆ — ಇದನ್ನೇ ಸಜ್ಜನರು ಸ್ವರ್ಗದ ದಾರಿ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.’ ‘ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವನ್ನು ಯಥಾರ್ಥವಾಗಿ ಅರಿತು, ಒಂದೇ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ, ಸಮಗ್ರ ಧರ್ಮವನ್ನು ಯಥೋಚಿತವಾಗಿ ಆಚರಿಸುತ್ತಾ, ಪ್ರಮಾದವಿಲ್ಲದ ವಿಪ್ರರು ಉತ್ತಮ ಲೋಕಗಳ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಬಯಸುತ್ತಾರೆ.’ ಅನಂತರ ಅವನು ತಂದೆಯ ಒಂದು ಕರ್ಮವನ್ನೇ ನಿಂದಿಸುತ್ತಾನೆ — ‘ವಿಷಮಸ್ಥಿತಿಯ ಬುದ್ಧಿಯುಳ್ಳ, ಪಕ್ಕಾ ನಾಸ್ತಿಕನಾದ, ಧರ್ಮಮಾರ್ಗದಿಂದ ದೂರಸರಿದ, ಇಂತಹ ಬುದ್ಧಿಯಿಂದ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ನಿನ್ನನ್ನು ಯಾರು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರೋ, ತಂದೆಯ ಆ ಕರ್ಮವನ್ನು ನಾನು ನಿಂದಿಸುತ್ತೇನೆ.’ ‘ಕಳ್ಳನು ಹೇಗೋ ಬುದ್ಧನೂ ಹಾಗೆಯೇ; ತಥಾಗತನನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ನಾಸ್ತಿಕನೆಂದು ತಿಳಿ; ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಜೆಗಳಿಗಾಗಿ ಯಾರು ಅತ್ಯಂತ ಸಮರ್ಥನೋ ಆ ವಿವೇಕಿಯು ನಾಸ್ತಿಕನಿಗೆ ಮುಖಕೊಡಬಾರದು.’ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಅವನು ಪ್ರಶಸ್ತವಾದ ಮಾರ್ಗವನ್ನೇ ತೋರಿಸುತ್ತಾನೆ — ‘ನಿನಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಜನರೂ ದ್ವಿಜರೂ ಅನೇಕ ಶುಭಕರ್ಮಗಳನ್ನು ಮಾಡಿದರು; ಈ ಲೋಕವನ್ನೂ ಪರಲೋಕವನ್ನೂ ಗೆದ್ದು ದ್ವಿಜರು ಸ್ವಸ್ತಿ, ಕೃತ, ಹುತ — ಇವುಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ನಿರತರಾದ, ಸತ್ಪುರುಷರೊಡನೆ ಕೂಡಿದ, ತೇಜಸ್ವಿಗಳಾದ, ದಾನಗುಣಪ್ರಧಾನರಾದ, ಅಹಿಂಸಕರಾದ, ಕಳಂಕರಹಿತರಾದ ಮುನಿಗಳೇ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಪೂಜ್ಯರೂ ಪ್ರಧಾನರೂ ಆಗುತ್ತಾರೆ.’ ‘ಬುದ್ಧ’, ‘ತಥಾಗತ’ ಎಂಬ ಪದಗಳ ಉಲ್ಲೇಖ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಅತಿ ವಿರಳ; ಹಿಂದಿ ಭಾಷ್ಯವೂ ಅವನ್ನು ಬೌದ್ಧಮತಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವು ಎಂದು ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಇಡೀ ಭಾಗ ಸಮೀಕ್ಷಿತ ಆವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ, ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ವಲ್ಗೇಟ್ ಪರಂಪರೆಯ ಸಾಕ್ಷ್ಯವೇ.

ಕೊನೆಯ ಮೂರು ಶ್ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿ ಸರ್ಗ ಶಾಂತಿಯನ್ನು ಹೊಂದುತ್ತದೆ. ರೋಷದಿಂದ ಹೀಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದ, ದೀನತೆಯಿಲ್ಲದ ಸತ್ತ್ವವುಳ್ಳ ಮಹಾತ್ಮ ರಾಮನಿಗೆ ವಿಪ್ರ ಜಾಬಾಲಿ ಮತ್ತೆ ಹಿತಕರವಾದ, ಆಸ್ತಿಕವಾದ, ಸತ್ಯವಾದ, ವಿನಯಪೂರ್ವಕವಾದ ಮಾತನ್ನು ಹೇಳಿದನು. ‘ನಾನು ನಾಸ್ತಿಕರ ಮಾತನ್ನು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ, ನಾನು ನಾಸ್ತಿಕನಲ್ಲ, ಏನೂ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಮತವೂ ಅಲ್ಲ; ಕಾಲವನ್ನು ನೋಡಿ ನಾನು ಮತ್ತೆ ಆಸ್ತಿಕನಾದೆ, ಕಾಲ ಬಂದರೆ ಮತ್ತೆ ನಾಸ್ತಿಕನೂ ಆದೇನು.’ ‘ನಾನು ನಾಸ್ತಿಕವಾಣಿಯನ್ನು ನುಡಿಯಬೇಕಾದ ಆ ಕಾಲ ನಿಧಾನವಾಗಿ ಬಂದೊದಗಿತು; ರಾಮ, ನಿನ್ನನ್ನು ಹಿಂದಿರುಗಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ, ನಿನ್ನನ್ನು ಪ್ರಸನ್ನಗೊಳಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ನಾನು ಇದನ್ನು ಹೇಳಿದೆ.’ ಹೀಗೆ ಜಾಬಾಲಿ ತನ್ನ ಮಾತು ಕೇವಲ ಉಪಾಯರೂಪವಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ; ಅವನ ನಾಸ್ತಿಕ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತವಲ್ಲ, ರಾಮನನ್ನು ಹಿಂದಿರುಗಿಸಲು ಆಶ್ರಯಿಸಿದ ಪ್ರಯತ್ನವಷ್ಟೇ ಆಗಿತ್ತು. ಇದರೊಂದಿಗೆ ಸರ್ಗ ಮುಗಿಯುತ್ತದೆ; ಮುಂದಿನ ಸರ್ಗದಲ್ಲಿ ವಸಿಷ್ಠರು ತಾವೇ ಅದೇ ವಿಷಯವನ್ನು ಬೇರೆ ದಾರಿಯಿಂದ — ಇಕ್ಷ್ವಾಕುಕುಲಪರಂಪರೆಯ ಮೂಲಕ — ಮತ್ತೆ ಎತ್ತುವರು. ಜಾಬಾಲಿಯ ಈ ಹಿಂತೆಗೆತ ಸಮೀಕ್ಷಿತ ಆವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ; ಅದರಿಂದ ವಲ್ಗೇಟ್ ಪಾಠದಲ್ಲಿ ಸರ್ಗದ ಅಂತ್ಯ ಹೆಚ್ಚು ಮೃದುವಾಗುತ್ತದೆ — ನಾಸ್ತಿಕನು ಸೋಲುವುದಿಲ್ಲ, ತಾನೇ ತನ್ನ ನಿಲುವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ, ರಾಮನ ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆ ಅಕ್ಷತವಾಗಿ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ.

കഴിഞ്ഞ സർഗത്തിൽ ജാബാലി നാസ്തികമതം ആശ്രയിച്ച് രാമനെ രാജ്യം സ്വീകരിക്കാൻ പ്രേരിപ്പിച്ചു. ഈ സർഗത്തിൽ സത്യപരാക്രമനായ രാമൻ അതെല്ലാം ഖണ്ഡിക്കുന്നു. അദ്ദേഹം കോപത്തോടെയല്ല, പരമമായ സൂക്തിയോടെയും പതറാത്ത ബുദ്ധിയോടെയുമാണ് മറുപടി ആരംഭിക്കുന്നത് — ഇതുതന്നെയാണ് ഈ മറുപടിയുടെ വൈശിഷ്ട്യം. ‘എനിക്കു പ്രിയം ചെയ്യാനാഗ്രഹിച്ചാണ് അങ്ങ് ഈ വാക്കു പറഞ്ഞത്; എന്നാൽ പറഞ്ഞത് ചെയ്യേണ്ടതുപോലെ തോന്നുന്ന ചെയ്യരുതാത്തതും, ഹിതകരമെന്നു തോന്നുന്ന അഹിതവുമാണ്’ എന്ന് അദ്ദേഹം ആദ്യംതന്നെ തീർപ്പു പറയുന്നു. പിന്നെ ആചാരത്തിന്റെ മഹത്ത്വം സ്ഥാപിക്കുന്നു: ‘മര്യാദയില്ലാത്തവനും പാപാചാരിയും ഭിന്നമായ ചാരിത്രവും ദർശനവുമുള്ളവനുമായ പുരുഷൻ സജ്ജനങ്ങൾക്കിടയിൽ മാനം നേടുന്നില്ല. കുലീനനോ അകുലീനനോ, വീരനോ വെറുതെ പുരുഷനെന്നു ഭാവിക്കുന്നവനോ, ശുചിയോ അശുചിയോ — ഇതെല്ലാം ചാരിത്രമാണ് വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്, വാക്കല്ല, ജന്മവുമല്ല.’ തുടർന്ന് അദ്ദേഹം ജാബാലിയുടെ മതം പിന്തുടരുന്ന പുരുഷനെ വർണിക്കുന്നു — അവൻ ആര്യരൂപത്തിൽ കാണപ്പെട്ടേക്കാം, എന്നാൽ യഥാർഥത്തിൽ അനാര്യനാണ്; ശുചിയെപ്പോലെ കാണപ്പെട്ടേക്കാം, എന്നാൽ ശൗചമില്ലാത്തവനാണ്; ലക്ഷണയുക്തനെപ്പോലെ തോന്നിയേക്കാം, എന്നാൽ ലക്ഷണഹീനനാണ്; ശീലവാനെപ്പോലെ ഭാസിച്ചേക്കാം, എന്നാൽ ദുഃശീലൻതന്നെ. ഇങ്ങനെ ബാഹ്യരൂപവും ആന്തരസത്യവും തമ്മിലുള്ള ഭേദമാണ് രാമന്റെ ആദ്യപ്രഹരം. ഇവിടെ കവി രാമന് ‘സത്യപരാക്രമൻ’ എന്ന വിശേഷണം നൽകുന്നു — പരാക്രമംതന്നെ സത്യമായവൻ സത്യത്തിന്റെ പക്ഷം പിടിക്കും എന്നു സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. ജാബാലിയുടെ യുക്തി തർക്കമൂലമായിരുന്നു; രാമന്റെ മറുപടിയോ ശാസ്ത്രവചനത്തിൽനിന്നല്ല, ആചാരത്തിൽനിന്നുതന്നെയാണ് ആരംഭിക്കുന്നത് — ഈ ക്രമം സർഗം മുഴുവനുമുള്ള ആസൂത്രണം കാണിക്കുന്നു.

പിന്നെ രാമൻ സ്വന്തം ദൃഷ്ടാന്തത്തിലൂടെ പറയുന്നു: ‘ശുഭമായതു വെടിഞ്ഞ് ധർമവേഷത്തിൽ അധർമത്തെയും ലോകസങ്കരത്തെയും ഞാൻ സ്വീകരിക്കുകയും വിധിയില്ലാത്ത ക്രിയ ആചരിക്കുകയും ചെയ്താൽ, ചെയ്യേണ്ടതും ചെയ്യരുതാത്തതും വിവേചിക്കുന്ന, ബോധമുള്ള ഏതൊരാൾ ലോകത്തിൽ എന്നെ ബഹുമാനിക്കും? മറിച്ച് എന്നെ ദുർവൃത്തനും ലോകദൂഷകനുമായി എണ്ണും.’ തുടർന്ന് അദ്ദേഹം ചോദിക്കുന്നു: ‘പ്രതിജ്ഞ ലംഘിക്കുന്ന ഈ വൃത്തിയിൽ വർത്തിക്കുന്ന ഞാൻ ആരുടെ മാർഗമാണ് പിന്തുടരുക, എന്തുകൊണ്ടു സ്വർഗം നേടും?’ ഇതിലൂടെ അദ്ദേഹം കാണിക്കുന്നത്, രാജാവിന്റെ ആചാരം അദ്ദേഹത്തിന്റെ വ്യക്തിപരമായതുമാത്രമല്ല, ലോകത്തിനു മുഴുവനുമുള്ള ആദർശമാണ് എന്നാണ്. ‘ഈ ലോകം മുഴുവൻ കാമവൃത്തത്തെയാണ് പിന്തുടരുന്നത്; രാജാക്കന്മാർ എങ്ങനെ പെരുമാറുന്നുവോ, പ്രജകളും അങ്ങനെതന്നെ പെരുമാറുന്നു’ എന്ന് അദ്ദേഹം ഒരു സാമൂഹികനിയമം വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. അതുകൊണ്ട് രാജാവിന്റെ അസത്യം ലോകത്തിനു മുഴുവനുമുള്ള അസത്യമാകും. ഒടുവിൽ അദ്ദേഹം രാജവൃത്തത്തിന്റെ സ്വരൂപംതന്നെ നിർദേശിക്കുന്നു: ‘സത്യവും ക്രൂരതയില്ലായ്മയുമാണ് സനാതനമായ രാജവൃത്തം; അതുകൊണ്ട് രാജ്യം സത്യാത്മകമാണ്, സത്യത്തിലാണ് ലോകം മുഴുവൻ പ്രതിഷ്ഠിതമായിരിക്കുന്നത്.’ ഇതിലൂടെ ജാബാലിയുടെ ‘രാജ്യം സ്വീകരിക്കൂ’ എന്ന ഉപദേശംതന്നെ വിപരീതഫലം ഉളവാക്കുന്നു — കാരണം സത്യമില്ലാതെ രാജ്യം നിലനിൽക്കുകയില്ല. ഇങ്ങനെ രാമൻ ജാബാലിയുടെ പ്രത്യക്ഷവാദത്തെത്തന്നെ അദ്ദേഹത്തിനെതിരായി തിരിക്കുന്നു — പ്രത്യക്ഷംതന്നെയാണ് പ്രമാണമെങ്കിൽ, രാജാവിന്റെ പ്രത്യക്ഷമായ ആചരണം പ്രജകളിൽ പ്രത്യക്ഷമായിത്തന്നെ ഫലിക്കുന്നു; അത് അസത്യത്തിൽ പ്രതിഷ്ഠിതമാണെങ്കിൽ ലോകം മുഴുവൻ അതോടൊപ്പം അസത്യത്തിൽ വീഴും. ലൗകികമായ യുക്തിതന്നെ ഇവിടെ ലൗകികവാദിയെ ബാധിക്കുന്നു.

തുടർന്ന് രാമൻ സത്യത്തിന്റെ മഹിമ വിസ്തരിച്ചു വർണിക്കുന്നു. ‘ഋഷിമാരും ദേവന്മാരും സത്യത്തെത്തന്നെയാണ് ആദരിച്ചത്; ഈ ലോകത്തിൽ സത്യവാദി അക്ഷയമായ പരമപദം പ്രാപിക്കുന്നു.’ ‘സർപ്പത്തിൽനിന്നെന്നപോലെ ജനങ്ങൾ അസത്യവാദിയിൽനിന്ന് ഭയന്നകലുന്നു; സത്യപ്രധാനമായ ധർമമാണ് ലോകത്തിൽ എല്ലാറ്റിന്റെയും മൂലമെന്നു പറയപ്പെടുന്നത്.’ പിന്നെ അദ്ദേഹം സത്യത്തെ ഈശ്വരനായിത്തന്നെ സ്ഥാപിക്കുന്നു: ‘സത്യംതന്നെയാണ് ലോകത്തിൽ ഈശ്വരൻ; സത്യത്തിലാണ് ധർമം എപ്പോഴും ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നത്; എല്ലാറ്റിന്റെയും മൂലം സത്യമാണ്; സത്യത്തെക്കാൾ ഉയർന്ന പദമില്ല.’ ദാനം, യജ്ഞം, ഹോമം, തപസ്സുകൾ, വേദങ്ങൾ — ഇവയെല്ലാം സത്യത്തിൽ പ്രതിഷ്ഠിതമാണ്; അതുകൊണ്ട് മനുഷ്യൻ സത്യപരനായിരിക്കണം. പതിനഞ്ചാം ശ്ലോകത്തിൽ അദ്ദേഹം ഒരു പുരുഷന്റെ കർമത്തിന്റെ വ്യാപ്തി കാണിക്കുന്നു — ഒരാൾ ലോകത്തെ പാലിക്കുന്നു, ഒരാൾ കുലത്തെ പാലിക്കുന്നു, ഒരാൾ നരകത്തിൽ മുങ്ങുന്നു, ഒരാൾ സ്വർഗത്തിൽ മഹത്ത്വം നേടുന്നു. അതായത് ഒരാളുടെ നിശ്ചയംതന്നെ അനേകരുടെ ഗതി നിർണയിക്കുന്നു. ഈ ഭാഗം രാമന്റെ സ്വന്തം നിലതന്നെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു — അദ്ദേഹം പ്രതിജ്ഞ ലംഘിച്ചാൽ അദ്ദേഹം മാത്രമല്ല വീഴുക, ഇക്ഷ്വാകുകുലം മുഴുവനും രാജ്യവും അദ്ദേഹത്തോടൊപ്പം വീഴും. ഇങ്ങനെ സത്യനിഷ്ഠ ഇവിടെ വ്യക്തിപരമായ ഒരു വ്രതത്തിൽനിന്ന് ലോകത്തെ താങ്ങിനിർത്തുന്ന തത്ത്വമായി മാറുന്നു. ഈ ഭാഗത്തിൽ ‘സത്യം’ എന്ന പദം ഏതാണ്ട് ഓരോ പാദത്തിലും ആവർത്തിക്കുന്നു; ഈ ആവർത്തനം പുനരുക്തിദോഷമല്ല, പ്രതിജ്ഞയുടെ ദാർഢ്യത്തിന്റെ ധ്വനിയാണ് — വാക്കിന്റെതന്നെ ആവർത്തനത്താൽ അർഥം ദൃഢമാക്കപ്പെടുന്നു. ഹിന്ദിവ്യാഖ്യാനവും ആ ആവർത്തനം ചുരുക്കുന്നില്ല.

പിന്നെ രാമൻ തന്റെ പ്രതിജ്ഞ അവതരിപ്പിക്കുന്നു: ‘സത്യപ്രതിജ്ഞനും സത്യത്താൽ ബദ്ധനുമായ ഞാൻ എന്തിനു പിതാവിന്റെ നിർദേശം പാലിക്കാതിരിക്കണം? ലോഭംകൊണ്ടോ മോഹംകൊണ്ടോ അജ്ഞാനാന്ധകാരത്താൽ മൂടപ്പെട്ടോ ഗുരുവിന്റെ സത്യമാകുന്ന ചിറ ഞാൻ തകർക്കുകയില്ല.’ ‘സത്യപ്രതിജ്ഞയില്ലാത്തവന്റെയും ചഞ്ചലനും അസ്ഥിരചിത്തനുമായവന്റെയും ഹവ്യവും കവ്യവും ദേവന്മാരും പിതൃക്കളും സ്വീകരിക്കുന്നില്ല എന്നു നാം കേട്ടിട്ടുണ്ട്’ എന്ന് അദ്ദേഹം ഓർമിപ്പിക്കുന്നു — ഇതിലൂടെ ജാബാലിയുടെ പിതൃയജ്ഞനിന്ദയ്ക്കും മറുപടി ലഭിക്കുന്നു. ‘സത്യരൂപമായ ഈ ധർമത്തെ ഞാൻ ആത്മസ്വരൂപമായും ശാശ്വതമായും കാണുന്നു; സത്പുരുഷന്മാർ വഹിച്ചിട്ടുള്ള ഭാരമാണിത്, അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇത് അഭിനന്ദിക്കപ്പെടുന്നു.’ പിന്നെ അദ്ദേഹം ക്ഷാത്രധർമത്തിന്റെ ഒരു വശംതന്നെ ഉപേക്ഷിക്കുന്നു: ‘ധർമത്തോടുകൂടിയതാണെന്നു തോന്നിയാലും അധർമരൂപമായതും നീചരും ക്രൂരരും ലുബ്ധരും പാപകർമികളും സേവിക്കുന്നതുമായ ആ ക്ഷാത്രധർമം ഞാൻ ഉപേക്ഷിക്കും.’ തുടർന്ന് പാപത്തിന്റെ മൂന്നുവിധം പറയുന്നു — മനസ്സുകൊണ്ട് ആലോചിച്ചുറച്ച് ശരീരംകൊണ്ടു പാപം ചെയ്യുന്നു, നാവുകൊണ്ട് അസത്യം പറയുന്നു; ഇങ്ങനെ കർമം മൂന്നുവിധമായ പാതകമാകുന്നു. ഒടുവിൽ വീണ്ടും സത്യത്തെത്തന്നെ ഫലദായകമായി കാണിക്കുന്നു: ‘ഭൂമിയും കീർത്തിയും യശസ്സും ലക്ഷ്മിയും പുരുഷനെ തേടിവരുന്നു; അവ സത്യത്തെത്തന്നെ പിന്തുടരുന്നു; അതുകൊണ്ട് സത്യത്തെത്തന്നെ ഭജിക്കണം.’ ‘ചിറ’ എന്ന രൂപകം ഇവിടെ മർമസ്പർശിയാണ് — ജലവേഗത്തെ തടയുന്ന ചിറപോലെ സത്യം ലോകത്തെ താങ്ങിനിർത്തുന്നു; അതു തകർന്നാൽ എല്ലാം ഒഴുകിപ്പോകും. ശാസ്ത്രത്താൽ ബദ്ധനാണെന്നല്ല രാമൻ പറയുന്നത്, സ്വന്തം വാക്കിന്റെ ബന്ധനത്താൽ ബദ്ധനാണെന്നാണ് — അതുകൊണ്ട് ജാബാലിയുടെ ശാസ്ത്രനിന്ദ ഇവിടെ നിരർഥകമാകുന്നു.

തുടർന്ന് രാമൻ ജാബാലിയുടെ യുക്തിയെ നേരിട്ടു നിരാകരിക്കുന്നു: ‘എന്നെക്കുറിച്ചു വിചാരിച്ച്, യുക്തിയുക്തമായ വാക്കുകളാൽ ‘ഈ നന്മ ചെയ്യൂ’ എന്ന് അങ്ങ് പറഞ്ഞത് ശ്രേഷ്ഠമെന്നു തോന്നിയാലും യഥാർഥത്തിൽ അനാര്യമായിരിക്കും. ഗുരുവിന്റെ മുന്നിൽ ഈ വനവാസം പ്രതിജ്ഞ ചെയ്തിട്ട് ഗുരുവിന്റെ വാക്കു വെടിഞ്ഞ് ഞാൻ എങ്ങനെ ഭരതന്റെ വാക്കു ചെയ്യും?’ ‘ഗുരുവിന്റെ സാന്നിധ്യത്തിൽ ഞാൻ ചെയ്ത ആ പ്രതിജ്ഞ സ്ഥിരമാണ്; അപ്പോൾ കൈകേയീദേവി ആഹ്ലാദിച്ച മനസ്സോടെയിരുന്നു’ എന്ന് അദ്ദേഹം ആ നിമിഷം ഓർക്കുന്നു — ഓർമതന്നെയാണ് പ്രതിജ്ഞയുടെ സാക്ഷി. പിന്നെ അദ്ദേഹം തന്റെ വനജീവിതത്തിന്റെ വിധിതന്നെ വർണിക്കുന്നു: ‘ഇങ്ങനെ വനവാസം ചെയ്തുകൊണ്ട്, ശുചിയും നിയതഭോജിയുമായി, പുണ്യമായ കിഴങ്ങുകളാലും പൂക്കളാലും പഴങ്ങളാലും പിതൃക്കളെയും ദേവന്മാരെയും തൃപ്തിപ്പെടുത്തി, പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളെ തൃപ്തമാക്കി, കപടമില്ലാതെ, ശ്രദ്ധയോടെ, ചെയ്യേണ്ടതും ചെയ്യരുതാത്തതും വിവേചിച്ച് ഞാൻ ജീവിതയാത്ര നടത്തും.’ ഒടുവിൽ അദ്ദേഹം കർമത്തിന്റെ പ്രാമാണ്യംതന്നെ സ്ഥാപിക്കുന്നു: ‘ഈ കർമഭൂമിയിലെത്തിയാൽ ശുഭമായ കർമം ചെയ്യണം; അഗ്നിയും വായുവും സോമനും കർമങ്ങളുടെ ഫലം പങ്കിടുന്നവരാണ്. ദേവരാജൻ നൂറു യജ്ഞങ്ങൾ അനുഷ്ഠിച്ച് സ്വർഗം പ്രാപിച്ചു; മഹർഷിമാരും ഉഗ്രമായ തപസ്സുകൾ അനുഷ്ഠിച്ച് സ്വർഗം നേടി.’ ഇതിലൂടെ ജാബാലിയുടെ ‘അന്നത്തിന്റെ പാഴാക്കൽ’ എന്ന പരിഹാസത്തിനു മറുപടി ലഭിക്കുന്നു — യജ്ഞവും തപസ്സും നിഷ്ഫലമല്ല. ഇതെല്ലാം ശാന്തമായ സ്വരത്തിലാണ് പറയുന്നത്; കോപത്തിന്റെ ലേശംപോലും ഇവിടെ കാണുന്നില്ല, അതു തുടർന്നുള്ള ഭാഗത്തിലേ ഉയരുന്നുള്ളൂ. വനജീവിതത്തിന്റെ വിധിവർണനയും മറുപടിയുടെ അംഗംതന്നെയാണ് — വനവാസം നിഷ്ഫലമായ ത്യാഗമല്ല, നിയതമായ ധർമപഥമാണെന്ന് അതിലൂടെ കാണിക്കപ്പെടുന്നു.

മുപ്പതാം ശ്ലോകംമുതൽ ഛന്ദസ്സു മാറുന്നു — അനുഷ്ടുപ്പിനു പകരം ദീർഘവൃത്തം വരുന്നു; അതോടെ വാക്കിന്റെ വേഗം വർധിക്കുന്നു. ഉഗ്രതേജസ്വിയായ രാജപുത്രൻ ആ നാസ്തികവാക്യത്തിന്റെ യുക്തി സഹിക്കാതെ, അതിലെ വാക്കുകളെ നിന്ദിച്ചുകൊണ്ട് വീണ്ടും പറഞ്ഞു: ‘സത്യം, ധർമം, പരാക്രമം, ജീവികളോടുള്ള അനുകമ്പ, പ്രിയവാദിത്വം, ബ്രാഹ്മണരെയും ദേവന്മാരെയും അതിഥികളെയും പൂജിക്കൽ — ഇതുതന്നെയാണ് സ്വർഗത്തിലേക്കുള്ള വഴിയെന്നു സജ്ജനങ്ങൾ പറയുന്നു.’ ‘അതേ രീതിയിൽ അർഥം യഥാവിധി മനസ്സിലാക്കി, ഏകമായ ഉന്നതി ലക്ഷ്യമാക്കി, ധർമം മുഴുവൻ യഥാവിധി ആചരിച്ച്, പ്രമാദമില്ലാത്ത ബ്രാഹ്മണർ ഉത്തമലോകപ്രാപ്തി കാംക്ഷിക്കുന്നു.’ പിന്നെ അദ്ദേഹം പിതാവിന്റെ ഒരു കർമത്തെത്തന്നെ നിന്ദിക്കുന്നു: ‘വിഷമമാർഗത്തിൽ നിൽക്കുന്ന ബുദ്ധിയുള്ളവനും കടുത്ത നാസ്തികനും ധർമപഥത്തിൽനിന്നു വ്യതിചലിച്ചവനും ഇത്തരം ബുദ്ധിയോടെ ചരിക്കുന്നവനുമായ അങ്ങയെ സ്വീകരിച്ച പിതാവിന്റെ ആ കർമത്തെ ഞാൻ നിന്ദിക്കുന്നു.’ ‘കള്ളൻ എങ്ങനെയോ, ബുദ്ധനും അങ്ങനെതന്നെ; തഥാഗതനെ ഇവിടെ നാസ്തികനായി അറിയുക; അതുകൊണ്ട് പ്രജകൾക്കുവേണ്ടി ഏറ്റവും കഴിവുള്ള ബുദ്ധിമാൻ നാസ്തികനോട് അഭിമുഖനാകരുത്.’ ഒടുവിൽ അദ്ദേഹം പ്രശസ്തമായ മാർഗംതന്നെ കാണിക്കുന്നു: ‘അങ്ങയെക്കാൾ മുമ്പുള്ള ജനങ്ങളും ബ്രാഹ്മണരും അനേകം ശുഭകർമങ്ങൾ ചെയ്തു; ഈ ലോകത്തിലെയും പരലോകത്തിലെയും തടസ്സങ്ങൾ ഛേദിച്ച് ബ്രാഹ്മണർ സ്വസ്തിയും ശുഭകർമവും ഹോമവും നടത്തുന്നു. ധർമത്തിൽ രമിക്കുന്നവരും സത്പുരുഷന്മാരോടു ചേർന്നവരും തേജസ്വികളും ദാനഗുണം പ്രധാനമായവരും അഹിംസകരും കളങ്കമറ്റവരുമായ മുനിമാർതന്നെയാണ് ലോകത്തിൽ പൂജ്യരും പ്രധാനരുമാകുന്നത്.’ ‘ബുദ്ധൻ’, ‘തഥാഗതൻ’ എന്നീ പദങ്ങളുടെ ഉല്ലേഖം രാമായണത്തിൽ അത്യന്തം വിരളമാണ്; ഹിന്ദിവ്യാഖ്യാനവും അവ ബൗദ്ധമതത്തെ കുറിക്കുന്നവയാണെന്നു വിശദീകരിക്കുന്നു. ഈ ഭാഗം മുഴുവൻ സമീക്ഷിതപതിപ്പിൽ ഇല്ല; അതുകൊണ്ട് ഇതു പ്രചാരത്തിലുള്ള (വൾഗേറ്റ്) പാരമ്പര്യത്തിന്റെ മാത്രം സാക്ഷ്യമാണ്.

അവസാനത്തെ മൂന്നു ശ്ലോകങ്ങളിൽ സർഗം ശാന്തത പ്രാപിക്കുന്നു. കോപത്തോടെ ഇങ്ങനെ പറയുന്ന, ദീനതയില്ലാത്ത സത്ത്വമുള്ള മഹാത്മാവായ രാമനോട് ബ്രാഹ്മണനായ ജാബാലി വീണ്ടും ഹിതകരവും ആസ്തികവും സത്യവും അനുനയപൂർണവുമായ വാക്കു പറഞ്ഞു: ‘ഞാൻ നാസ്തികരുടെ വാക്കു പറയുന്നവനല്ല, ഞാൻ നാസ്തികനല്ല, ഒന്നുമില്ല എന്നത് എന്റെ മതവുമല്ല; സമയം നോക്കി ഞാൻ വീണ്ടും ആസ്തികനായി, സമയം വന്നാൽ വീണ്ടും നാസ്തികനുമായേക്കാം.’ ‘ഞാൻ നാസ്തികവാക്കു പറയാനിടയായ ആ സമയം മെല്ലെ വന്നുചേർന്നു; രാമാ, അങ്ങയെ മടക്കിക്കൊണ്ടുപോകാനും പ്രസാദിപ്പിക്കാനുംവേണ്ടിമാത്രമാണ് ഞാൻ ഇതു പറഞ്ഞത്.’ ഇങ്ങനെ തന്റെ വാക്ക് ഒരു ഉപായം മാത്രമായിരുന്നുവെന്ന് ജാബാലി സമ്മതിക്കുന്നു; അദ്ദേഹത്തിന്റെ നാസ്തിക്യം സിദ്ധാന്തമല്ല, രാമനെ മടക്കിക്കൊണ്ടുപോകാൻ ആശ്രയിച്ച ഒരു ശ്രമം മാത്രമായിരുന്നു. ഇതോടെ സർഗം അവസാനിക്കുന്നു; അടുത്ത സർഗത്തിൽ വസിഷ്ഠൻ സ്വയം അതേ വിഷയം മറ്റൊരു വഴിയിലൂടെ — ഇക്ഷ്വാകുകുലപരമ്പരയിലൂടെ — വീണ്ടും ഉന്നയിക്കും. ജാബാലിയുടെ ഈ പിൻവാങ്ങൽ സമീക്ഷിതപതിപ്പിൽ തീരെയില്ല; അതുകൊണ്ട് വൾഗേറ്റിൽ സർഗത്തിന്റെ അന്ത്യം കൂടുതൽ മൃദുവാകുന്നു — നാസ്തികൻ പരാജയപ്പെടുകയല്ല, സ്വയം തന്റെ നില വ്യക്തമാക്കുകയാണ്; രാമന്റെ സത്യനിഷ്ഠ അക്ഷതമായി നിലകൊള്ളുന്നു.

In the previous sarga Jābāli had taken up the doctrine of the unbelievers to urge Rāma to take the kingdom. In this sarga Rāma, whose valour lay in truth, refutes all of it. He began his answer not in anger but with excellent words and a mind in no way confused, and that is the mark of this reply. "What you have said, sir, you said wishing to please me; but it is something that should not be done, though it looks like something that should, and it is harmful, though it looks wholesome." He gave his verdict first. Then he established the importance of conduct: "A man who knows no restraint, who is given to wicked ways and whose ruined character is plain to see, wins no respect among the good. It is conduct alone that shows whether a man is well born or low born, a hero or one who merely thinks himself a man, pure or impure" — not his words, and not his birth. Then he described the man who would follow Jābāli's view: he would look noble but be ignoble, seem pure but lack purity, appear to bear good marks but have none, seem virtuous but be ill-natured. The gap between outward look and inner truth is Rāma's first blow. The poet calls Rāma here "one whose valour lay in truth", a hint that he whose very strength is truth will take truth's side. Jābāli's argument had been rooted in reasoning; Rāma's reply begins not from scripture but from conduct, and that order shapes the whole sarga.

Then Rāma spoke from his own case. "If I were to abandon what is good and, under the guise of righteousness, take up unrighteousness that throws the world into confusion, and perform rites that break the rules, what thinking man who can tell right from wrong would esteem me in this world? He would count me ill-behaved, a corrupter of the world. Living by such a way of life, having broken my pledge, whose conduct would I be following, and by what would I reach heaven?" By this he shows that a king's conduct is not his private affair but a model for the whole world. "This whole world follows the man who does as he pleases; as kings behave, so their subjects behave" — so a king's falsehood would become the falsehood of all. Last, he named what kingly conduct is: "Truth and freedom from cruelty are the eternal conduct of kings; so kingship is made of truth, and the world rests on truth." Thus Jābāli's advice to take the kingdom produces the opposite of what he meant, for a kingdom cannot stand without truth. Rāma turns Jābāli's own trust in what is visible against him: if only what is seen counts, then a king's visible conduct bears visible fruit among his people, and if it rests on falsehood the whole world falls into falsehood with it. The worldly man's own kind of argument defeats him.

Next Rāma described the greatness of truth at length. "Sages and gods alike have honoured truth above all, for the truthful man in this world reaches the highest, imperishable state. People shrink from a liar as from a snake; righteousness whose summit is truth is called the root of everything. Truth alone is lord in this world; righteousness always rests on truth; all things have truth for their root; there is no state higher than truth. Gifts, sacrifices, oblations, austerities and the Vedas all stand on truth; so let a man be devoted to truth." Then he showed how far one man's action reaches: one man protects the world, one protects a family; one sinks into hell, one is honoured in heaven — one man's resolve decides the fate of many. This points to Rāma's own position: if he broke his pledge, not he alone would fall but the whole Ikṣvāku line and the kingdom with him. So devotion to truth grows here from a private vow into the principle that holds up the world. The word "truth" comes in almost every line; the repetition is no flaw but an echo of the firmness of his pledge, the meaning made fast by the word's return.

Then Rāma set out his own pledge. "Being who I am, bound by my word and pledged to truth, why should I not keep my father's command? Not from greed, not from delusion, not from ignorance clouded by darkness will I break the dam of truth I pledged to my father." He reminded Jābāli: "We have heard that neither the gods nor the ancestors accept the offerings of a man who is false to his word, unsteady and fickle" — which also answers Jābāli's mockery of the rites for the ancestors. "I see this righteousness, which is truth, as my inmost self and as unshakeable; it is a burden that good men have borne, and for that it is honoured." Then he renounced one side of a warrior's code: "I will give up that warrior's code which, though it passes for righteousness, is unrighteousness, practised by mean, cruel, greedy men who do evil." Next he named the threefold nature of sin: a man resolves on sin in his mind, commits it with his body and speaks untruth with his tongue. And at last he showed again that truth bears fruit: "Land, fame, glory and fortune court a man, but they follow truth; so let a man hold to truth alone." The image of the dam is striking: truth holds up the world like a dam holding back a flood, and if it breaks everything is swept away. Rāma does not say he is bound by scripture but by his own word, so Jābāli's contempt for scripture is beside the point.

Then Rāma rejected Jābāli's reasoning directly. "What you told me with plausible arguments after sizing me up — 'do this good thing' — however excellent it seems, would in truth be ignoble. Having promised this forest life in my father's presence, how can I set aside my father's word and do what Bharata asks? The promise I made before my father stands firm, and on that day Queen Kaikeyī was glad at heart." The memory of that moment is itself witness to the promise. Then he described the rule of his life in the forest: "Living this forest life, pure and eating by rule, satisfying the ancestors and gods with holy roots, flowers and fruit, with my five senses content, without guile, with faith, discerning what should and should not be done, I shall carry on the life of the world." Last, he affirmed the authority of action: "Having come to this earth, the field of action, one must do what is good; Agni, Vāyu and Soma share in the fruits of action. The king of the gods reached heaven by performing a hundred sacrifices, and the great sages reached heaven by fierce austerities." This answers Jābāli's jibe about wasted food: sacrifice and austerity are not fruitless. All this is said calmly, without a trace of anger — that will rise in the next passage. The description of his forest discipline is part of the reply too: it shows that exile is not a barren renunciation but a settled path of righteousness.

From here the metre changes, a longer measure replacing the usual short verse, and the force of the speech grows. The fiery prince, unable to bear the unbeliever's argument, spoke again, condemning his words. "Truth, righteousness, valour, compassion for living beings, kind speech, and honour paid to brahmins, gods and guests — this, the good say, is the road to heaven. Understanding the matter rightly in this way and reaching one conclusion, brahmins practise the whole of righteousness as it should be practised and, ever watchful, seek the higher worlds." Then he condemned one act of his father's: "I condemn my father's act in taking into his service a man like you, of crooked understanding, a thorough unbeliever strayed from the path of righteousness, going about with such a mind. As a thief is, so is the Buddha; know that the Tathāgata here is an unbeliever. Therefore, for the people's sake, a wise man should not so much as turn his face towards an unbeliever whom the king can punish." Finally he pointed to the praiseworthy way: "Men before your time, and brahmins too, performed many good deeds; cutting off desire for this world and the next, brahmins make blessings, gifts and oblations. Devoted to righteousness, keeping company with the good, radiant, foremost in the virtue of giving, harmless and free of stain — such sages are honoured in the world and are its leaders."

In the last three verses the sarga comes to rest. As Rāma, great-souled and undaunted, spoke in anger, the brahmin Jābāli answered him with words that were wholesome, reverent, true and conciliatory. "I do not speak the words of unbelievers; I am no unbeliever, and I do not hold that nothing exists. Watching for the right moment I became a believer again, and when the moment calls I might become an unbeliever once more. That moment had come upon me little by little, and so I spoke the words of an unbeliever; I said it, Rāma, only to turn you back and win you over." So Jābāli admits that his speech was only a device: his unbelief was not a conviction but an attempt to bring Rāma back. The unbeliever is not defeated; he makes his own position clear, and Rāma's devotion to truth stands intact. With this the sarga ends, and in the next Vasiṣṭha himself will take up the same matter by another road — the tradition of the Ikṣvāku line.