पूर्वस्मिन् सर्गे सुतीक्ष्णः रामं दण्डकारण्यस्य आश्रममण्डलं द्रष्टुम् अनुजज्ञौ। अस्मिन् सर्गे तेन अभ्यनुज्ञातः प्रस्थितः रघुनन्दनः यदा अग्रे गन्तुम् आरभते, तदा सीता हृद्यया स्निग्धया च वाचा भर्तारम् इदम् अब्रवीत्। तस्याः वचनम् आक्षेपः न, अपितु भार्यायाः स्नेहजा शङ्का। सा उपक्रमते — ‘महान् धर्मः अतिसूक्ष्मेण विधिना प्राप्यते; कामजात् व्यसनात् निवृत्तेन पुरुषेण एव सः इह रक्षितुं शक्यः।’ कामजानि व्यसनानि त्रीणि एव भवन्ति — मिथ्यावचनम्, परदाराभिगमनम्, वैरम् अन्तरेण क्रूरता च। तेषु मिथ्यावाक्यं परमः दोषः इति लोके प्रसिद्धम्, किन्तु अपरे द्वे ततः अपि गुरुतरे इति सा निर्दिशति। ततः सा आद्ययोः द्वयोः विषये पत्युः निर्दोषत्वं स्पष्टं वदति — ‘मिथ्यावचनं ते न कदापि भूतं न च भविष्यति, हे राघव। परस्त्रीविषया धर्मनाशिनी अभिलाषा तु, हे मनुष्येन्द्र, तव नास्ति, न कदाचित् आसीत्, मनसि अपि सा क्वचित् न विद्यते। त्वं हि सदा स्वदारनिरतः, धर्मिष्ठः, सत्यसंधः, पितुः निर्देशस्य कारकः च। त्वयि धर्मः, त्वयि सत्यम्, त्वयि सर्वं प्रतिष्ठितम्।’ एवं प्रथमे द्वे व्यसने पत्युः स्वभावेन एव अपनीते इति दर्शयित्वा सा तृतीयस्य विषये वक्तुम् उपक्रमते। एतेन तस्याः वचनकौशलं प्रकटीभवति — स्तुतिपूर्वकः विनयः एव तस्याः उपायः, न तु निन्दा। अत्र ‘हृद्यया स्निग्धया’ इति विशेषणद्वयेन कविः सीतायाः वाचः द्वौ गुणौ सूचयति — सा मनोहरा, सा च स्नेहार्द्रा; अतः तस्याः उपदेशः पत्युः कर्णयोः कटुः न भवति। ‘कामजानि’ इति पदेन च सा स्पष्टयति — दोषाणां मूलं कामः एव, न तु क्रिया केवला।

‘एतत् सर्वं जितेन्द्रियैः वोढुं शक्यम्; तव वश्येन्द्रियत्वं च अहं जानामि, हे शुभदर्शन’ इति सीता पत्युः संयमं पुनः प्रशंसति। ततः सा तृतीयं व्यसनम् उपस्थापयति — परेषां प्राणानाम् अभिहिंसनं रौद्रं कर्म, यत् मोहवशात् वैरम् अन्तरेण अपि क्रियते; तत् एव अधुना ते समुपस्थितम् इति। यतः त्वया दण्डकारण्यवासिनाम् ऋषीणां रक्षणार्थं संयति राक्षसाणां वधः प्रतिज्ञातः। एतन्निमित्तम् एव ‘दण्डकाः’ इति विश्रुतं वनं त्वं भ्रात्रा सह धृतबाणशरासनः प्रस्थितः। अत्र सा प्रतिज्ञायाः निन्दां न करोति, न च पत्युः पराक्रमं शङ्कते; केवलं वैरम् अन्तरेण वधः कथं युक्तः इति एव पृच्छति। एषा एव तस्याः सम्पूर्णस्य उपदेशस्य मूलभूता जिज्ञासा। ‘एतन्निमित्तं च वनं दण्डका इति विश्रुतम्’ इति वचनेन सा वनस्य नाम्नः अपि सङ्गतिं दर्शयति — यत्र दण्डः प्रवर्तते तत् दण्डकम्; अतः तत्र प्रविष्टस्य क्षत्रियस्य हस्ते स्थितं धनुः स्वयम् एव कर्म याचते इति ध्वनिः।

‘तथा प्रस्थितं त्वां दृष्ट्वा मम मनः चिन्ताकुलं जातम्; तव वृत्तं चिन्तयन्त्याः मे तव निःश्रेयसम् एव हितं भवेत्’ इति सा स्वशङ्कायाः मूलं निवेदयति। ‘हे वीर, दण्डकान् प्रति तव गमनं मह्यं न रोचते; तस्य कारणं वदन्त्याः मम वचनं श्रूयताम्। धनुर्बाणपाणिः त्वं भ्रात्रा सह वनं गतः; तत्र सर्वान् वनचरान् दृष्ट्वा कदाचित् अकारणम् एव शरव्ययं कुर्याः इति मे भीतिः।’ ततः सा लौकिकीम् उपमां ददाति — यथा हुताशनस्य समीपे स्थितम् इन्धनं तस्य तेजोबलम् उद्दीपयति, तथा क्षत्रियाणां समीपे स्थितं धनुः तेषां बलं प्रतापं च भृशम् उच्छ्रयति। शस्त्रस्य सान्निध्यम् एव चित्ते विकारं जनयति इति एषा उपमा आगामिनः आख्यानस्य बीजम्। हिन्दीभाष्यम् अत्र ‘वनचरान्’ इति पदं राक्षसपरम् एव गृह्णाति; सीता तु सामान्येन वनचारिणः सर्वान् अपि स्मरति, यतः तस्याः भीतिः कस्मिंश्चित् विशेषे न, अपितु शस्त्रस्य स्वभावे एव निबद्धा।

ततः सा स्वमतम् उपष्टम्भयितुं पुरातनम् आख्यानं कथयति। पुरा किल कस्मिंश्चित् पुण्ये वने, यत्र मृगाः पक्षिणः च निर्भयाः रमन्ते स्म, सत्यवादी शुचिः तपस्वी न्यवसत्। तस्य तपसः विघ्नं कर्तुम् इन्द्रः शचीपतिः भटस्य रूपं धृत्वा खड्गपाणिः तम् आश्रमम् आगच्छत्। सः उत्तमं खड्गं तस्मिन् आश्रमपदे निधाय, पुण्ये तपसि तिष्ठते तस्मै मुनये न्यासविधिना तं दत्तवान्। मुनिः तत् शस्त्रं प्राप्य न्यासरक्षणे तत्परः सन् आत्मनः प्रत्ययं रक्षन् तेन सह एव वने विचरति स्म। मूलानि फलानि च आदातुं यत्र यत्र गच्छति, तत्र अपि तं खड्गं विना न गच्छति। एवं नित्यं शस्त्रं परिवहन् सः तपोधनः क्रमेण तपसि कृतं निश्चयं त्यक्त्वा स्वां बुद्धिं रौद्रीं चकार। ततः रौद्रकर्मणि अभिरतः, प्रमत्तः, अधर्मेण कर्षितः सः मुनिः तस्य शस्त्रस्य संवासात् एव अन्ते नरकं जगाम। ‘एवम् एतत् पुरा वृत्तं शस्त्रसंयोगस्य फलम्; यथा अग्नेः संयोगः इन्धनदाहस्य हेतुः, तथा शस्त्रस्य संयोगः अपि धारयितुः हृदये विकारस्य हेतुः उच्यते’ इति सा उपसंहरति। अत्र कथायाः तात्पर्यम् — न शस्त्रं स्वयं दुष्टम्, अपितु तस्य निरन्तरं सान्निध्यं क्रमेण बुद्धिं परिवर्तयति इति। आख्यानस्य विन्यासः अपि विचारणीयः — इन्द्रः स्वयं न युध्यते, न च मुनिं शपति; केवलं खड्गं निक्षिप्य गच्छति। न्यासस्य रक्षणं तु धर्मः एव; अतः मुनिः धर्मम् एव आचरन् क्रमेण भ्रष्टः इति अत्र करुणा। ‘न विना याति तं खड्गम्’ इति पदेन कविः तस्य निष्ठां दर्शयति, सा एव निष्ठा तस्य पतनस्य हेतुः जाता। ‘चकार रौद्रीं स्वां बुद्धिम्’ इति वाक्ये कर्तृत्वं मुनेः एव, न शस्त्रस्य; तथापि निमित्तं शस्त्रसंवासः इति सीता स्थापयति।

‘स्नेहात् बहुमानात् च अहं त्वां स्मारयामि, न तु शिक्षयामि’ इति सा सविनयं वदति; गुरुः इव उपदेष्टुं सा न इच्छति, केवलं विस्मृतं स्मारयितुम् इच्छति। ‘गृहीतधनुषा त्वया सा बुद्धिः कथंचन अपि न कार्या, यया वैरम् अन्तरेण दण्डकाश्रिताः राक्षसाः हन्येरन्; अपराधं विना हननं लोकः, हे वीर, न मंस्यते। वनेषु नियतात्मनां क्षत्रियवीराणां धनुषा एतावत् एव कार्यम् — आर्तानाम् अभिरक्षणम्, न तु निरपराधानां वधः। क्व शस्त्रं क्व च वनम्, क्व क्षात्रं तपः क्व च? एते परस्परविरुद्धाः इति अस्माभिः व्याविद्धम्; अधुना तु वयं तपोवनं देशम् आश्रिताः, अतः देशधर्मः एव पूज्यताम्। केवलात् शस्त्रसेवनात् बुद्धिः कदर्यस्य इव कलुषा जायते; पुनः अयोध्यां गत्वा त्वं क्षत्रधर्मं यथेच्छं चरिष्यसि। यदि च राज्यं संन्यस्य मुनिवृत्तौ निरतः भवेः, तर्हि मम श्वश्रूश्वशुरयोः अक्षया प्रीतिः भवेत्।’ ‘स्मारये, न तु शिक्षये’ इति भावः अत्र विशेषेण स्मर्तव्यः — पत्नी पतिं न शास्ति, स्मारयति एव। ‘देशधर्मः पूज्यताम्’ इति वचने सा नूतनं सिद्धान्तं न स्थापयति, अपितु स्थलकालानुरूपं धर्मम् एव उपदिशति — नगरे क्षात्रम्, तपोवने तु अहिंसा। ‘पुनर्गत्वा त्वयोध्यायाम्’ इति पदेन च सा क्षत्रधर्मस्य नित्यं निषेधं न करोति; केवलं तस्य कालं देशं च नियमयति।

अन्ते सा धर्मस्य माहात्म्यं गायति — ‘धर्मात् अर्थः प्रभवति, धर्मात् सुखं प्रभवते, धर्मेण च सर्वं लभते; धर्मसारम् एव इदं जगत्। तैः तैः नियमैः आत्मानं प्रयत्नतः कर्षयित्वा निपुणैः धर्मः प्राप्यते; सुखसाधनात् तु सुखहेतुः धर्मः न लभ्यते। हे सौम्य, नित्यं शुचिमतिः सन् तपोवने धर्मं चर; त्रैलोक्यम् अपि तत्त्वतः तुभ्यं विदितम् एव।’ अन्तिमे तु उपजातिवृत्तेन बद्धे श्लोके सा स्वं वचनं स्त्रीचापलम् एव इति निर्दिशति — ‘तव धर्मं वक्तुं कः समर्थः? अनुजेन सह स्वबुद्ध्या विचार्य यत् ते रोचते तत् अचिरेण कुरु।’ एवं सा उपदेशम् आग्रहेण न समापयति, अपितु पत्युः विवेके एव निर्णयं न्यस्यति। ‘न सुखाल्लभते सुखम्’ इति अर्धेन सा तपसः रहस्यं सङ्क्षिपति — सुखसाधनैः परमं सुखं न लभ्यते, नियमैः आत्मानं कर्षयित्वा एव तत् लभ्यम् इति।

గత సర్గలో సుతీక్ష్ణుడు దండకారణ్యపు ఆశ్రమమండలాన్ని చూడటానికి రామునికి అనుమతి ఇచ్చాడు. ఈ సర్గలో ఆయన అనుమతి పొంది బయలుదేరిన రఘునందనుడు ముందుకు సాగడం మొదలుపెట్టినప్పుడు, సీత హృద్యమైన, స్నేహార్ద్రమైన మాటతో భర్తతో ఇలా అంది. ఆమె మాట ఆక్షేపణ కాదు, భార్య స్నేహం నుండి పుట్టిన శంక. ఆమె ఇలా మొదలుపెడుతుంది — ‘మహాధర్మం అతిసూక్ష్మమైన విధితో లభిస్తుంది; కామం వల్ల పుట్టే వ్యసనం నుండి తొలగిన పురుషుడే దానిని ఈ లోకంలో కాపాడగలడు.’ కామం నుండి పుట్టే వ్యసనాలు మూడే — అసత్యమాడటం, పరస్త్రీగమనం, వైరం లేకుండానే క్రూరత్వం. వాటిలో అసత్యవాక్యం పరమదోషమని లోకంలో ప్రసిద్ధం, కానీ మిగిలిన రెండూ దానికంటే కూడా భారమైనవని ఆమె నిర్దేశిస్తుంది. తరువాత మొదటి రెండింటి విషయంలో భర్త నిర్దోషి అని ఆమె స్పష్టంగా చెబుతుంది — ‘రాఘవా, నీవు అసత్యం ఎన్నడూ పలకలేదు, పలకబోవు కూడా. మనుష్యేంద్రా, ధర్మాన్ని నశింపజేసే పరస్త్రీ విషయమైన అభిలాష నీకు లేదు, ఎన్నడూ లేదు, మనస్సులో కూడా అది ఎక్కడా లేదు. నీవు ఎల్లప్పుడూ స్వభార్యయందే అనురక్తుడవు, ధర్మిష్ఠుడవు, సత్యసంధుడవు, తండ్రి ఆదేశాన్ని పాలించేవాడవు. నీలో ధర్మం, నీలో సత్యం, నీలో సర్వమూ ప్రతిష్ఠితమై ఉన్నాయి.’ ఇలా మొదటి రెండు వ్యసనాలూ భర్త స్వభావం వల్లనే తొలగిపోయాయని చూపి, ఆమె మూడవదాని గురించి చెప్పడానికి ఉపక్రమిస్తుంది. దీనితో ఆమె వాక్చాతుర్యం ప్రకటమవుతుంది — స్తుతిపూర్వకమైన వినయమే ఆమె ఉపాయం, నింద కాదు. ఇక్కడ ‘హృద్యమైన, స్నేహార్ద్రమైన’ అనే రెండు విశేషణాలతో కవి సీత వాక్కుకు రెండు గుణాలను సూచిస్తున్నాడు — అది మనోహరమైనది, స్నేహంతో తడిసినది; కాబట్టి ఆమె ఉపదేశం భర్త చెవులకు కటువుగా ఉండదు. ‘కామజాలు’ (కామం నుండి పుట్టినవి) అనే పదంతో ఆమె స్పష్టం చేస్తుంది — దోషాలకు మూలం కామమే, కేవలం క్రియ కాదు.

‘ఇదంతా జితేంద్రియులే భరించగలరు; శుభదర్శనా, నీ ఇంద్రియనిగ్రహం నాకు తెలుసు’ అని సీత భర్త సంయమాన్ని మళ్ళీ ప్రశంసిస్తుంది. తరువాత ఆమె మూడవ వ్యసనాన్ని ముందుంచుతుంది — ఇతరుల ప్రాణాలను హింసించడం అనే రౌద్రకర్మ, అది మోహవశాన వైరం లేకుండానే చేయబడుతుంది; అదే ఇప్పుడు నీకు ఎదురైంది అని. ఎందుకంటే దండకారణ్యవాసులైన ఋషుల రక్షణ కోసం యుద్ధంలో రాక్షసులను వధిస్తానని నీవు ప్రతిజ్ఞ చేశావు. ఈ కారణంగానే ‘దండకాలు’ అని ప్రసిద్ధమైన వనానికి నీవు సోదరునితో కలిసి బాణాలూ విల్లూ ధరించి బయలుదేరావు. ఇక్కడ ఆమె ప్రతిజ్ఞను నిందించడం లేదు, భర్త పరాక్రమాన్ని శంకించడమూ లేదు; వైరం లేకుండా వధ ఎలా యుక్తమవుతుంది అని మాత్రమే అడుగుతోంది. ఇదే ఆమె సంపూర్ణ ఉపదేశానికి మూలభూతమైన జిజ్ఞాస. ‘ఈ కారణంగానే వనం దండకాలు అని ప్రసిద్ధం’ అనే మాటతో ఆమె వనపు పేరుకు కూడా సంగతిని చూపుతుంది — ఎక్కడ దండం (శిక్ష) ప్రవర్తిస్తుందో అది దండకం; కాబట్టి అక్కడ ప్రవేశించిన క్షత్రియుని చేతిలోని ధనుస్సు తనంతట తానే కర్మను కోరుతుందనే ధ్వని.

‘అలా బయలుదేరిన నిన్ను చూసి నా మనస్సు చింతతో కలవరపడింది; నీ నడవడిని గురించి ఆలోచిస్తున్న నాకు నీ పరమశ్రేయస్సే హితమనిపిస్తుంది’ అని ఆమె తన శంకకు మూలాన్ని నివేదిస్తుంది. ‘వీరా, దండకారణ్యానికి నీవు వెళ్ళడం నాకు నచ్చడం లేదు; దాని కారణం చెబుతున్న నా మాట విను. విల్లంబులు చేతబట్టి నీవు సోదరునితో కలిసి వనానికి వెళ్ళావు; అక్కడ వనచరులందరినీ చూసి ఒకవేళ అకారణంగానే బాణాలు ప్రయోగిస్తావేమోనని నా భయం.’ తరువాత ఆమె లౌకికమైన ఉపమను ఇస్తుంది — అగ్ని సమీపంలో ఉన్న కట్టెలు దాని తేజోబలాన్ని ఎలా ఉద్దీపింపజేస్తాయో, అలా క్షత్రియుల సమీపంలో ఉన్న ధనుస్సు వారి బలాన్నీ ప్రతాపాన్నీ మిక్కిలి పెంచుతుంది. శస్త్రం సాన్నిధ్యమే చిత్తంలో వికారాన్ని పుట్టిస్తుందనే ఈ ఉపమ రాబోయే ఆఖ్యానానికి బీజం. హిందీ వ్యాఖ్యానం ఇక్కడ ‘వనచరులు’ అనే పదాన్ని రాక్షసులనే అర్థంలో తీసుకుంటుంది; సీత మాత్రం సాధారణంగా వనంలో సంచరించే అందరినీ స్మరిస్తుంది, ఎందుకంటే ఆమె భయం ఏదో ప్రత్యేకమైనదానిపై కాదు, శస్త్ర స్వభావం మీదనే నిలిచి ఉంది.

తరువాత ఆమె తన అభిప్రాయాన్ని బలపరచడానికి ఒక పురాతన ఆఖ్యానాన్ని చెబుతుంది. పూర్వం మృగాలూ పక్షులూ నిర్భయంగా విహరించే ఒక పుణ్యవనంలో సత్యవాదీ పవిత్రుడూ అయిన ఒక తపస్వి నివసించేవాడట. అతని తపస్సుకు విఘ్నం కలిగించడానికి శచీపతియైన ఇంద్రుడు సైనికుని రూపం ధరించి ఖడ్గం చేతబట్టి ఆ ఆశ్రమానికి వచ్చాడు. అతడు ఆ ఉత్తమ ఖడ్గాన్ని ఆ ఆశ్రమపదంలో ఉంచి, పుణ్యతపస్సులో నిలిచిన ఆ మునికి దానిని దాచి ఉంచమని (న్యాసంగా) అప్పగించాడు. ముని ఆ శస్త్రాన్ని పొంది, న్యాసాన్ని కాపాడటంలో నిమగ్నుడై, తనపై ఉంచిన నమ్మకాన్ని కాపాడుకుంటూ దానితో పాటే వనంలో తిరిగేవాడు. కందమూలాలూ పండ్లూ తెచ్చుకోవడానికి ఎక్కడికి వెళ్ళినా ఆ ఖడ్గం లేకుండా వెళ్ళేవాడు కాదు. ఇలా నిత్యం శస్త్రాన్ని మోస్తూ ఆ తపోధనుడు క్రమంగా తపస్సు మీద చేసుకున్న నిశ్చయాన్ని విడిచి తన బుద్ధిని రౌద్రంగా మార్చుకున్నాడు. తరువాత రౌద్రకర్మలలో ఆసక్తుడై, ప్రమత్తుడై, అధర్మం వైపు లాగబడిన ఆ ముని ఆ శస్త్రపు సహవాసం వల్లనే చివరికి నరకానికి వెళ్ళాడు. ‘ఇలా ఇది పూర్వం జరిగిన శస్త్రసంయోగపు ఫలం; అగ్నితో సంయోగం కట్టెలు కాలడానికి ఎలా కారణమో, అలా శస్త్రసంయోగం కూడా ధరించినవాని హృదయంలో వికారానికి కారణమని చెప్పబడుతుంది’ అని ఆమె ముగిస్తుంది. ఇక్కడ కథ తాత్పర్యం — శస్త్రం స్వయంగా దుష్టమైనది కాదు, దాని నిరంతర సాన్నిధ్యం క్రమంగా బుద్ధిని మారుస్తుంది అని. ఆఖ్యాన విన్యాసం కూడా ఆలోచించదగినది — ఇంద్రుడు స్వయంగా యుద్ధం చేయడు, మునిని శపించడూ లేదు; కేవలం ఖడ్గాన్ని న్యాసంగా ఉంచి వెళ్ళిపోతాడు. న్యాసాన్ని కాపాడటం ధర్మమే; కాబట్టి ముని ధర్మాన్నే ఆచరిస్తూ క్రమంగా భ్రష్టుడయ్యాడనేది ఇక్కడి కరుణ. ‘ఆ ఖడ్గం లేకుండా వెళ్ళేవాడు కాదు’ అనే మాటతో కవి అతని నిష్ఠను చూపుతున్నాడు; ఆ నిష్ఠయే అతని పతనానికి కారణమైంది. ‘తన బుద్ధిని రౌద్రంగా చేసుకున్నాడు’ అనే వాక్యంలో కర్తృత్వం మునిదే, శస్త్రానిది కాదు; అయినా నిమిత్తం శస్త్రసహవాసమే అని సీత స్థాపిస్తుంది.

‘స్నేహం వల్లా, ఎంతో గౌరవం వల్లా నేను నీకు గుర్తుచేస్తున్నాను, ఉపదేశించడం లేదు’ అని ఆమె వినయంగా అంటుంది; గురువులా ఉపదేశించాలని ఆమె అనుకోదు, మరచినదానిని గుర్తుచేయాలని మాత్రమే అనుకుంటుంది. ‘ధనుస్సు చేపట్టిన నీవు వైరం లేకుండానే దండకారణ్యాన్ని ఆశ్రయించిన రాక్షసులను చంపాలనే బుద్ధిని ఏ విధంగానూ పెట్టుకోకూడదు; వీరా, అపరాధం లేకుండా చంపడాన్ని లోకం సమ్మతించదు. వనాలలో ఆత్మనిగ్రహం గల క్షత్రియవీరులు ధనుస్సుతో చేయవలసినది ఇంతే — ఆర్తులను రక్షించడం, నిరపరాధులను వధించడం కాదు. శస్త్రమెక్కడ, వనమెక్కడ? క్షాత్రమెక్కడ, తపస్సెక్కడ? ఇవి పరస్పర విరుద్ధమైనవి అని మనం గ్రహించాం; ఇప్పుడు మనం తపోవన ప్రదేశాన్ని ఆశ్రయించాం, కాబట్టి ఆ దేశధర్మాన్నే గౌరవించాలి. కేవలం శస్త్రసేవనం వల్ల బుద్ధి లోభిది లాగా కలుషితమవుతుంది; మళ్ళీ అయోధ్యకు వెళ్ళిన తర్వాత నీవు క్షత్రధర్మాన్ని ఇష్టానుసారం ఆచరిస్తావు. రాజ్యాన్ని విడిచి మునివృత్తిలో నిమగ్నుడవైతే, నా అత్తమామలకు అక్షయమైన ప్రీతి కలుగుతుంది.’ ‘గుర్తుచేస్తున్నాను, ఉపదేశించడం లేదు’ అనే భావం ఇక్కడ ప్రత్యేకంగా గుర్తుంచుకోదగినది — భార్య భర్తను శాసించదు, గుర్తుచేస్తుంది అంతే. ‘దేశధర్మాన్ని గౌరవించాలి’ అనే మాటలో ఆమె కొత్త సిద్ధాంతాన్ని స్థాపించడం లేదు, స్థలకాలాలకు అనుగుణమైన ధర్మాన్నే ఉపదేశిస్తోంది — నగరంలో క్షాత్రం, తపోవనంలో అహింస. ‘మళ్ళీ అయోధ్యకు వెళ్ళిన తర్వాత’ అనే మాటతో ఆమె క్షత్రధర్మాన్ని శాశ్వతంగా నిషేధించడం లేదు; దాని కాలాన్నీ దేశాన్నీ మాత్రమే నియమిస్తోంది.

చివరికి ఆమె ధర్మ మాహాత్మ్యాన్ని గానం చేస్తుంది — ‘ధర్మం నుండి అర్థం పుడుతుంది, ధర్మం నుండి సుఖం పుడుతుంది, ధర్మం వల్ల సర్వమూ లభిస్తుంది; ఈ జగత్తుకు సారం ధర్మమే. ఆయా నియమాలతో ప్రయత్నపూర్వకంగా తనను తాను కృశింపజేసుకొని నిపుణులు ధర్మాన్ని పొందుతారు; సుఖసాధనాల వల్ల సుఖానికి కారణమైన ధర్మం లభించదు. సౌమ్యా, నిత్యం పవిత్రమైన బుద్ధితో తపోవనంలో ధర్మాన్ని ఆచరించు; ముల్లోకాలూ నీకు తత్త్వతః తెలిసినవే.’ ఉపజాతి వృత్తంలో కూర్చిన చివరి శ్లోకంలో మాత్రం ఆమె తన మాటను స్త్రీచాపల్యమేనని నిర్దేశిస్తుంది — ‘నీకు ధర్మాన్ని చెప్పగల సమర్థుడెవరు? తమ్మునితో కలిసి నీ బుద్ధితో ఆలోచించి నీకు ఏది నచ్చుతుందో అది వెంటనే చెయ్యి.’ ఇలా ఆమె ఉపదేశాన్ని పట్టుదలతో ముగించదు, నిర్ణయాన్ని భర్త వివేకానికే వదిలిపెడుతుంది. ‘సుఖం నుండి సుఖం లభించదు’ అనే అర్ధశ్లోకంతో ఆమె తపస్సు రహస్యాన్ని సంక్షేపిస్తుంది — సుఖసాధనాలతో పరమసుఖం లభించదు, నియమాలతో తనను తాను కృశింపజేసుకొనే అది లభిస్తుంది అని.

முந்தைய சர்க்கத்தில் தண்டகாரண்யத்தின் ஆசிரமக் கூட்டத்தைக் காணச் சுதீக்ஷ்ணர் ராமனுக்கு அனுமதி அளித்தார். இந்தச் சர்க்கத்தில், அவரால் அனுமதிக்கப்பட்டுப் புறப்பட்ட ரகுநந்தனன் முன்னே செல்லத் தொடங்கியபோது, சீதை மனத்துக்கினிய, அன்பு கனிந்த சொல்லால் கணவனிடம் இவ்வாறு சொன்னாள். அவள் சொல் குற்றச்சாட்டு அன்று; மனைவியின் அன்பிலிருந்து பிறந்த ஐயமே. அவள் தொடங்குகிறாள்: ‘பெரிய தர்மம் மிக நுட்பமான முறையால் அடையப்படுகிறது; ஆசையிலிருந்து பிறக்கும் தீய பழக்கங்களிலிருந்து விலகிய மனிதனால் மட்டுமே அதை இங்கே காக்க முடியும்.’ ஆசையிலிருந்து பிறக்கும் தீய பழக்கங்கள் மூன்றே — பொய் பேசுதல், பிறன் மனைவியை நாடுதல், பகையில்லாமலேயே கொடுமை செய்தல். அவற்றில் பொய்யே பெரிய குற்றம் என்பது உலகில் புகழ்பெற்றது; ஆனால் மற்ற இரண்டும் அதைவிடக் கனமானவை என்று அவள் சுட்டுகிறாள். பிறகு முதல் இரண்டைப் பொறுத்தவரை கணவன் குற்றமற்றவன் என்று தெளிவாகச் சொல்கிறாள்: ‘ராகவா, உன்னிடம் பொய்ம்மொழி ஒருபோதும் இருந்ததில்லை, இனி இருக்கப்போவதுமில்லை. மனிதருள் இந்திரனே, தர்மத்தை அழிக்கும் பிறன் மனைவி மீதான ஆசையோ உன்னிடம் இல்லை, ஒருபோதும் இருந்ததில்லை, மனத்திலும் அது எங்கும் இல்லை. நீ எப்போதும் உன் மனைவியிடமே ஈடுபாடு உடையவன், தர்மத்தில் சிறந்தவன், சத்தியத்தில் உறுதியானவன், தந்தையின் ஆணையை நிறைவேற்றுபவன். உன்னிடமே தர்மம், உன்னிடமே சத்தியம், உன்னிடமே எல்லாம் நிலைபெற்றுள்ளன.’ இவ்வாறு முதல் இரண்டு தீய பழக்கங்களும் கணவனின் இயல்பாலேயே நீங்கியுள்ளன என்று காட்டிவிட்டு, அவள் மூன்றாவதைப் பற்றிப் பேசத் தொடங்குகிறாள். இதனால் அவளுடைய சொல்திறன் வெளிப்படுகிறது — புகழ்ச்சியோடு கூடிய பணிவே அவளுடைய வழி, பழிப்பு அன்று. இங்கே ‘மனத்துக்கினிய, அன்பு கனிந்த’ என்ற இரண்டு அடைமொழிகளால் கவிஞர் சீதையின் சொல்லின் இரண்டு பண்புகளைச் சுட்டுகிறார் — அது இனிமையானது, அன்பில் நனைந்தது; ஆகவே அவளுடைய உபதேசம் கணவனின் காதுகளுக்குக் கசப்பாக இருப்பதில்லை. ‘ஆசையிலிருந்து பிறப்பவை’ என்ற சொல்லால் அவள் தெளிவுபடுத்துகிறாள் — குற்றங்களின் வேர் ஆசையே, செயல் மட்டுமன்று.

‘இவை அனைத்தையும் புலன்களை வென்றவர்களால் தாங்க முடியும்; அழகிய தோற்றம் உடையவனே, உன் புலனடக்கத்தை நான் அறிவேன்’ என்று சீதை கணவனின் தன்னடக்கத்தை மீண்டும் புகழ்கிறாள். பிறகு அவள் மூன்றாவது தீய பழக்கத்தை முன்வைக்கிறாள் — பிறருடைய உயிர்களைக் கொல்லுதல் என்னும் கொடுஞ்செயல்; அது மயக்கத்தால் பகையில்லாமலேயே செய்யப்படுகிறது; அதுவே இப்போது உனக்கு நேர்ந்திருக்கிறது என்று. ஏனெனில் தண்டகாரண்யத்தில் வாழும் ரிஷிகளைக் காப்பதற்காகப் போரில் ராக்ஷசர்களைக் கொல்வதாக நீ சபதம் செய்திருக்கிறாய். இதற்காகவே ‘தண்டகம்’ என்று புகழ்பெற்ற காட்டை நோக்கி நீ தம்பியுடன் வில்லும் அம்பும் ஏந்திப் புறப்பட்டிருக்கிறாய். இங்கே அவள் சபதத்தைப் பழிக்கவில்லை, கணவனின் வீரத்தையும் ஐயுறவில்லை; பகையில்லாமல் கொல்வது எப்படிப் பொருந்தும் என்று மட்டுமே கேட்கிறாள். அவளுடைய உபதேசம் முழுவதற்கும் அடிப்படையான கேள்வி இதுவே. ‘இதற்காகவே தண்டகம் என்று புகழ்பெற்ற காடு’ என்ற சொல்லால் அவள் காட்டின் பெயருக்கும் பொருத்தம் காட்டுகிறாள் — தண்டம் நடைமுறைக்கு வரும் இடம் தண்டகம்; ஆகவே அங்கே நுழைந்த க்ஷத்திரியனின் கையிலுள்ள வில் தானே செயலைக் கோருகிறது என்பது உட்பொருள்.

‘அவ்வாறு நீ புறப்படுவதைக் கண்டு என் மனம் கவலையால் கலங்கியது; உன் நடத்தையைப் பற்றிச் சிந்திக்கும் எனக்கு உன் மேலான நன்மையே விரும்பத்தக்கதாக இருக்கிறது’ என்று அவள் தன் ஐயத்தின் வேரைத் தெரிவிக்கிறாள். ‘வீரனே, நீ தண்டகக் காட்டுக்குச் செல்வது எனக்குப் பிடிக்கவில்லை; அதன் காரணத்தைச் சொல்கிறேன், என் சொல்லைக் கேள். வில்லும் அம்பும் கையில் ஏந்தி நீ தம்பியுடன் காட்டுக்கு வந்திருக்கிறாய்; அங்கே காட்டில் திரியும் எல்லா உயிர்களையும் கண்டு, ஒருவேளை காரணமின்றியே அம்புகளைச் செலவிடுவாயோ என்று நான் அஞ்சுகிறேன்.’ பிறகு அவள் உலக வழக்கிலிருந்து ஓர் உவமை தருகிறாள் — நெருப்பின் அருகில் இருக்கும் விறகு அதன் ஒளி வலிமையைத் தூண்டுவதுபோல, க்ஷத்திரியர்களின் அருகில் இருக்கும் வில் அவர்களுடைய வலிமையையும் வீரப் பெருமிதத்தையும் மிகவும் உயர்த்துகிறது. ஆயுதத்தின் அண்மையே மனத்தில் மாறுதலை உண்டாக்குகிறது என்ற இந்த உவமை அடுத்து வரும் கதையின் வித்து. இந்தி உரை இங்கே ‘காட்டில் திரிபவர்கள்’ என்ற சொல்லை ராக்ஷசர்களைக் குறிப்பதாகவே எடுத்துக்கொள்கிறது; சீதையோ பொதுவாகக் காட்டில் திரியும் எல்லா உயிர்களையும் நினைக்கிறாள்; ஏனெனில் அவளுடைய அச்சம் குறிப்பிட்ட யாரோ ஒருவரைப் பற்றியது அன்று, ஆயுதத்தின் இயல்பையே பற்றியது.

பிறகு அவள் தன் கருத்துக்கு வலுச் சேர்க்க ஒரு பழங்கதையைச் சொல்கிறாள். முன்னொரு காலத்தில், மான்களும் பறவைகளும் அச்சமின்றி மகிழ்ந்து திரிந்த ஒரு புனிதக் காட்டில், சத்தியம் பேசும் தூய தவசி ஒருவர் வசித்தார். அவருடைய தவத்துக்கு இடையூறு செய்ய, சசியின் கணவனான இந்திரன் ஒரு வீரனின் உருவம் தாங்கி, கையில் வாளுடன் அந்த ஆசிரமத்துக்கு வந்தான். அவன் சிறந்த அந்த வாளை அந்த ஆசிரமத்தில் வைத்து, புனிதத் தவத்தில் நிலைத்திருந்த அந்த முனிவரிடம் அடைக்கலப் பொருளாக ஒப்படைத்தான். அந்த ஆயுதத்தைப் பெற்ற முனிவர் அடைக்கலப் பொருளைக் காப்பதில் கருத்தாக இருந்து, தம்மீது வைக்கப்பட்ட நம்பிக்கையைக் காக்க, அதனுடனேயே காட்டில் திரிந்தார். கிழங்குகளையும் கனிகளையும் சேகரிக்க எங்கெங்கு சென்றாலும் அந்த வாள் இல்லாமல் செல்லவில்லை. இவ்வாறு எப்போதும் ஆயுதத்தைச் சுமந்துகொண்டிருந்த அந்தத் தவசி, தவத்தில் கொண்டிருந்த உறுதியைப் படிப்படியாகக் கைவிட்டுத் தம் அறிவைக் கொடுமை நிறைந்ததாக்கிக்கொண்டார். பிறகு கொடுஞ்செயல்களில் ஈடுபட்டு, கவனம் தவறி, அதர்மத்தால் இழுக்கப்பட்ட அந்த முனிவர், அந்த ஆயுதத்தோடு வாழ்ந்ததாலேயே இறுதியில் நரகத்தை அடைந்தார். ‘முன்பு இவ்வாறு நிகழ்ந்தது — ஆயுதத்தோடு சேர்ந்திருந்ததன் பலன் இதுவே; நெருப்போடு சேர்வது விறகு எரிவதற்குக் காரணமாவது போல, ஆயுதத்தோடு சேர்வதும் அதைத் தாங்குபவனின் இதயத்தில் மாறுதலுக்குக் காரணம் என்று சொல்லப்படுகிறது’ என்று அவள் முடிக்கிறாள். கதையின் கருத்து இதுவே — ஆயுதம் தானே தீயது அன்று; அதன் இடையறாத அண்மையே படிப்படியாக அறிவை மாற்றுகிறது. கதையின் அமைப்பும் சிந்திக்கத்தக்கது — இந்திரன் தானே போரிடுவதில்லை, முனிவரைச் சபிப்பதுமில்லை; வாளை ஒப்படைத்துவிட்டுச் செல்கிறான், அவ்வளவே. அடைக்கலப் பொருளைக் காப்பது தர்மமே; ஆகவே தர்மத்தையே கடைப்பிடித்த முனிவர் படிப்படியாக வீழ்ந்தார் என்பதில்தான் இங்கே சோகம் இருக்கிறது. ‘அந்த வாள் இல்லாமல் செல்லவில்லை’ என்ற சொல்லால் கவிஞர் அவருடைய நிலைப்பைக் காட்டுகிறார்; அந்த நிலைப்பே அவருடைய வீழ்ச்சிக்குக் காரணமாயிற்று. ‘தம் அறிவைக் கொடுமை நிறைந்ததாக்கிக்கொண்டார்’ என்ற வாக்கியத்தில் செய்பவர் முனிவரே, ஆயுதம் அன்று; ஆயினும் காரணம் ஆயுதத்தோடு வாழ்ந்ததே என்று சீதை நிலைநாட்டுகிறாள்.

‘அன்பாலும் மிகுந்த மதிப்பாலும் நான் உனக்கு நினைவூட்டுகிறேன், கற்பிக்கவில்லை’ என்று அவள் பணிவுடன் சொல்கிறாள்; குருவைப் போல உபதேசிக்க அவள் விரும்பவில்லை, மறந்ததை நினைவூட்ட மட்டுமே விரும்புகிறாள். ‘வில் ஏந்திய நீ, பகையில்லாமலேயே தண்டகக் காட்டில் வாழும் ராக்ஷசர்களைக் கொல்லும் எண்ணத்தை எவ்வகையிலும் கொள்ளலாகாது; வீரனே, குற்றமின்றிக் கொல்வதை உலகம் ஏற்காது. காடுகளில் தன்னை அடக்கி வாழும் க்ஷத்திரிய வீரர்கள் வில்லால் செய்ய வேண்டியது இவ்வளவே — துன்புறுவோரைக் காத்தல்; குற்றமற்றவர்களைக் கொல்லுதல் அன்று. எங்கே ஆயுதம், எங்கே காடு? எங்கே க்ஷத்திரிய வாழ்வு, எங்கே தவம்? இவை ஒன்றுக்கொன்று முரணானவை என்று நாம் உணர்ந்திருக்கிறோம்; இப்போதோ நாம் தவவனப் பகுதியை அடைந்திருக்கிறோம்; ஆகவே இந்த இடத்துக்குரிய தர்மமே போற்றப்படட்டும். ஆயுதத்தையே இடையறாது பயில்வதால் அறிவு இழிந்தவனுடையதைப் போலக் கலங்கிவிடும்; மீண்டும் அயோத்திக்குச் சென்ற பின் நீ க்ஷத்திரிய தர்மத்தை விரும்பியபடி கடைப்பிடிப்பாய். அரசைத் துறந்து முனிவர் வாழ்க்கையிலேயே நீ ஈடுபட்டிருந்தால், என் மாமியார் மாமனாருக்கு அழியாத மகிழ்ச்சி உண்டாகும்.’ ‘நினைவூட்டுகிறேன், கற்பிக்கவில்லை’ என்ற உணர்வு இங்கே சிறப்பாக நினைவுகூரத்தக்கது — மனைவி கணவனுக்குக் கட்டளையிடுவதில்லை, நினைவூட்டுகிறாள் மட்டுமே. ‘இந்த இடத்துக்குரிய தர்மம் போற்றப்படட்டும்’ என்ற சொல்லில் அவள் புதியதொரு கொள்கையை நிலைநாட்டவில்லை; இடத்துக்கும் காலத்துக்கும் ஏற்ற தர்மத்தையே உபதேசிக்கிறாள் — நகரத்தில் க்ஷத்திரிய தர்மம், தவவனத்தில் அகிம்சை. ‘மீண்டும் அயோத்திக்குச் சென்ற பின்’ என்ற சொல்லால் அவள் க்ஷத்திரிய தர்மத்தை என்றைக்குமாக மறுக்கவில்லை; அதற்குரிய காலத்தையும் இடத்தையும் மட்டுமே வரையறுக்கிறாள்.

இறுதியில் அவள் தர்மத்தின் பெருமையைப் பாடுகிறாள்: ‘தர்மத்திலிருந்து பொருள் பிறக்கிறது, தர்மத்திலிருந்து இன்பம் பிறக்கிறது, தர்மத்தால் எல்லாவற்றையும் அடைகிறான்; இந்த உலகம் தர்மத்தையே சாரமாகக் கொண்டது. அந்தந்த நியமங்களால் தம்மை முயன்று வருத்திக்கொண்டு திறமையானவர்கள் தர்மத்தை அடைகின்றனர்; இன்பத்தை நாடும் வழிகளால் இன்பத்துக்குக் காரணமான தர்மம் கிடைப்பதில்லை. சௌம்யனே, எப்போதும் தூய மனத்துடன் தவவனத்தில் தர்மத்தைக் கடைப்பிடி; மூவுலகமும் உண்மையில் உனக்குத் தெரிந்ததே.’ உபஜாதி யாப்பில் அமைந்த கடைசிச் சுலோகத்தில் அவள் தன் சொல்லைப் பெண்ணின் சபலமே என்று குறிப்பிடுகிறாள்: ‘உனக்குத் தர்மத்தைச் சொல்ல யாரால் முடியும்? தம்பியுடன் உன் அறிவால் ஆராய்ந்து, உனக்கு எது சரியெனப் படுகிறதோ அதை விரைவில் செய்.’ இவ்வாறு அவள் உபதேசத்தைப் பிடிவாதத்துடன் முடிக்கவில்லை; முடிவைக் கணவனின் விவேகத்திடமே ஒப்படைக்கிறாள். ‘இன்பத்தால் இன்பம் கிடைப்பதில்லை’ என்ற பாதியால் அவள் தவத்தின் ரகசியத்தைச் சுருக்கிச் சொல்கிறாள் — இன்பத்துக்கான வழிகளால் மேலான இன்பம் கிடைப்பதில்லை; நியமங்களால் தன்னை வருத்திக்கொள்வதாலேயே அது கிடைக்கும் என்று.

ಹಿಂದಿನ ಸರ್ಗದಲ್ಲಿ ಸುತೀಕ್ಷ್ಣರು ದಂಡಕಾರಣ್ಯದ ಆಶ್ರಮಮಂಡಲವನ್ನು ನೋಡಲು ರಾಮನಿಗೆ ಅನುಮತಿಯಿತ್ತರು. ಈ ಸರ್ಗದಲ್ಲಿ ಅವರ ಅನುಮತಿ ಪಡೆದು ಹೊರಟ ರಘುನಂದನನು ಮುಂದೆ ಸಾಗಲು ಆರಂಭಿಸಿದಾಗ, ಸೀತೆ ಹೃದಯಂಗಮವಾದ, ಸ್ನೇಹಪೂರ್ಣವಾದ ಮಾತಿನಿಂದ ಪತಿಗೆ ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದಳು. ಅವಳ ಮಾತು ಆಕ್ಷೇಪವಲ್ಲ, ಹೆಂಡತಿಯ ಸ್ನೇಹದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಶಂಕೆ. ಅವಳು ಹೀಗೆ ಆರಂಭಿಸುತ್ತಾಳೆ — ‘ಮಹಾಧರ್ಮವು ಅತಿಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ವಿಧಿಯಿಂದ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ; ಕಾಮದಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ವ್ಯಸನದಿಂದ ದೂರವಿರುವ ಪುರುಷನಿಂದಲೇ ಅದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಪಾಡಲು ಸಾಧ್ಯ.’ ಕಾಮದಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ವ್ಯಸನಗಳು ಮೂರೇ — ಸುಳ್ಳು ಮಾತು, ಪರಸ್ತ್ರೀಗಮನ, ವೈರವಿಲ್ಲದೆಯೇ ಕ್ರೂರತೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಸುಳ್ಳು ಮಾತು ಪರಮದೋಷವೆಂದು ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧ, ಆದರೆ ಉಳಿದೆರಡು ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಗುರುತರ ಎಂದು ಅವಳು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಅನಂತರ ಮೊದಲ ಎರಡರ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಪತಿಯ ನಿರ್ದೋಷತೆಯನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ — ‘ನಿನ್ನಿಂದ ಸುಳ್ಳು ಮಾತು ಎಂದೂ ಆಗಿಲ್ಲ, ಆಗುವುದೂ ಇಲ್ಲ, ಓ ರಾಘವ. ಧರ್ಮನಾಶಕವಾದ ಪರಸ್ತ್ರೀವಿಷಯದ ಅಭಿಲಾಷೆಯಾದರೋ, ಓ ಮನುಷ್ಯೇಂದ್ರ, ನಿನ್ನಲ್ಲಿಲ್ಲ, ಎಂದೂ ಇರಲಿಲ್ಲ, ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಯೂ ಅದು ಎಲ್ಲಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ನೀನು ಸದಾ ಸ್ವಪತ್ನೀನಿರತ, ಧರ್ಮಿಷ್ಠ, ಸತ್ಯಸಂಧ, ತಂದೆಯ ಆಜ್ಞೆಯನ್ನು ಪಾಲಿಸುವವನು. ನಿನ್ನಲ್ಲಿ ಧರ್ಮ, ನಿನ್ನಲ್ಲಿ ಸತ್ಯ, ನಿನ್ನಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವೂ ನೆಲೆಗೊಂಡಿದೆ.’ ಹೀಗೆ ಮೊದಲ ಎರಡು ವ್ಯಸನಗಳು ಪತಿಯ ಸ್ವಭಾವದಿಂದಲೇ ದೂರವಾಗಿವೆ ಎಂದು ತೋರಿಸಿ ಅವಳು ಮೂರನೆಯದರ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳಲು ಉಪಕ್ರಮಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಇದರಿಂದ ಅವಳ ಮಾತಿನ ಕೌಶಲ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತದೆ — ಸ್ತುತಿಪೂರ್ವಕ ವಿನಯವೇ ಅವಳ ಉಪಾಯ, ನಿಂದೆಯಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಹೃದ್ಯಯಾ ಸ್ನಿಗ್ಧಯಾ’ (ಹೃದಯಂಗಮವಾದ, ಸ್ನೇಹಪೂರ್ಣವಾದ) ಎಂಬ ಎರಡು ವಿಶೇಷಣಗಳಿಂದ ಕವಿ ಸೀತೆಯ ಮಾತಿನ ಎರಡು ಗುಣಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾನೆ — ಅದು ಮನೋಹರ, ಅದು ಸ್ನೇಹಾರ್ದ್ರ; ಆದ್ದರಿಂದ ಅವಳ ಉಪದೇಶ ಪತಿಯ ಕಿವಿಗೆ ಕಟುವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ‘ಕಾಮಜಾನಿ’ (ಕಾಮದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದವು) ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ಅವಳು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಾಳೆ — ದೋಷಗಳ ಮೂಲ ಕಾಮವೇ, ಕೇವಲ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲ.

‘ಇದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಜಿತೇಂದ್ರಿಯರು ಮಾತ್ರ ನಿರ್ವಹಿಸಬಲ್ಲರು; ನಿನ್ನ ಇಂದ್ರಿಯನಿಗ್ರಹವನ್ನೂ ನಾನು ಬಲ್ಲೆ, ಓ ಶುಭದರ್ಶನ’ ಎಂದು ಸೀತೆ ಪತಿಯ ಸಂಯಮವನ್ನು ಮತ್ತೆ ಪ್ರಶಂಸಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಅನಂತರ ಅವಳು ಮೂರನೆಯ ವ್ಯಸನವನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತಾಳೆ — ಇತರರ ಪ್ರಾಣಗಳನ್ನು ಹಿಂಸಿಸುವುದು ರೌದ್ರಕರ್ಮ, ಅದು ಮೋಹವಶದಿಂದ ವೈರವಿಲ್ಲದೆಯೂ ಮಾಡಲ್ಪಡುತ್ತದೆ; ಅದೇ ಈಗ ನಿನಗೆ ಎದುರಾಗಿದೆ ಎಂದು. ಏಕೆಂದರೆ ದಂಡಕಾರಣ್ಯವಾಸಿಗಳಾದ ಋಷಿಗಳ ರಕ್ಷಣೆಗಾಗಿ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ರಾಕ್ಷಸರ ವಧೆಯನ್ನು ನೀನು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಮಾಡಿರುವೆ. ಇದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ‘ದಂಡಕ’ ಎಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಕಾಡಿಗೆ ನೀನು ತಮ್ಮನೊಡನೆ ಬಿಲ್ಲು-ಬಾಣಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದು ಹೊರಟಿರುವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಅವಳು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ನಿಂದಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಪತಿಯ ಪರಾಕ್ರಮವನ್ನೂ ಶಂಕಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ವೈರವಿಲ್ಲದೆ ವಧೆ ಹೇಗೆ ಯುಕ್ತ ಎಂದು ಮಾತ್ರ ಕೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಇದೇ ಅವಳ ಸಂಪೂರ್ಣ ಉಪದೇಶದ ಮೂಲಭೂತ ಜಿಜ್ಞಾಸೆ. ‘ಏತನ್ನಿಮಿತ್ತಂ ಚ ವನಂ ದಂಡಕಾ ಇತಿ ವಿಶ್ರುತಮ್’ (ಇದಕ್ಕಾಗಿ ದಂಡಕವೆಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಕಾಡು) ಎಂಬ ಮಾತಿನಿಂದ ಅವಳು ಕಾಡಿನ ಹೆಸರಿನ ಸಂಗತಿಯನ್ನೂ ತೋರಿಸುತ್ತಾಳೆ — ಎಲ್ಲಿ ದಂಡವು (ಶಿಕ್ಷೆಯು) ಪ್ರವರ್ತಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅದು ದಂಡಕ; ಆದ್ದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ ಕ್ಷತ್ರಿಯನ ಕೈಯಲ್ಲಿರುವ ಬಿಲ್ಲು ತಾನಾಗಿಯೇ ಕರ್ಮವನ್ನು ಬೇಡುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಧ್ವನಿ.

‘ಹಾಗೆ ಹೊರಟಿರುವ ನಿನ್ನನ್ನು ಕಂಡು ನನ್ನ ಮನಸ್ಸು ಚಿಂತಾಕುಲವಾಯಿತು; ನಿನ್ನ ನಡತೆಯನ್ನು ಚಿಂತಿಸುತ್ತಿರುವ ನನಗೆ ನಿನ್ನ ಪರಮಶ್ರೇಯಸ್ಸೇ ಹಿತವಾದದ್ದು’ ಎಂದು ಅವಳು ತನ್ನ ಶಂಕೆಯ ಮೂಲವನ್ನು ನಿವೇದಿಸುತ್ತಾಳೆ. ‘ಓ ವೀರ, ದಂಡಕದತ್ತ ನಿನ್ನ ಪಯಣ ನನಗೆ ರುಚಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ; ಅದರ ಕಾರಣವನ್ನು ಹೇಳುವ ನನ್ನ ಮಾತನ್ನು ಕೇಳು. ಬಿಲ್ಲು-ಬಾಣಗಳನ್ನು ಕೈಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದು ನೀನು ತಮ್ಮನೊಡನೆ ಕಾಡಿಗೆ ಬಂದಿರುವೆ; ಅಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ವನಚರರನ್ನೂ ಕಂಡು ಎಲ್ಲಿಯಾದರೂ ಕಾರಣವಿಲ್ಲದೆಯೇ ಬಾಣಗಳನ್ನು ಪ್ರಯೋಗಿಸಿಬಿಡುವೆಯೋ ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಭಯ.’ ಅನಂತರ ಅವಳು ಲೋಕದ ಉಪಮೆಯನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾಳೆ — ಅಗ್ನಿಯ ಸಮೀಪದಲ್ಲಿರುವ ಸೌದೆ ಅದರ ತೇಜೋಬಲವನ್ನು ಹೇಗೆ ಉದ್ದೀಪಿಸುತ್ತದೋ, ಹಾಗೆ ಕ್ಷತ್ರಿಯರ ಸಮೀಪದಲ್ಲಿರುವ ಬಿಲ್ಲು ಅವರ ಬಲವನ್ನೂ ಪ್ರತಾಪವನ್ನೂ ಅತಿಯಾಗಿ ಹೆಚ್ಚಿಸುತ್ತದೆ. ಶಸ್ತ್ರದ ಸಾಮೀಪ್ಯವೇ ಚಿತ್ತದಲ್ಲಿ ವಿಕಾರವನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಈ ಉಪಮೆಯೇ ಮುಂದಿನ ಆಖ್ಯಾನದ ಬೀಜ. ಹಿಂದಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವು ಇಲ್ಲಿ ‘ವನಚರಾನ್’ (ವನಚರರನ್ನು) ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ರಾಕ್ಷಸರನ್ನು ಕುರಿತದ್ದೆಂದೇ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತದೆ; ಸೀತೆಯಾದರೋ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಸಂಚರಿಸುವ ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ನೆನೆಯುತ್ತಾಳೆ, ಏಕೆಂದರೆ ಅವಳ ಭಯ ಯಾವುದೋ ವಿಶೇಷದಲ್ಲಲ್ಲ, ಶಸ್ತ್ರದ ಸ್ವಭಾವದಲ್ಲೇ ಬೇರೂರಿದೆ.

ಅನಂತರ ಅವಳು ತನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಬಲಪಡಿಸಲು ಒಂದು ಪುರಾತನ ಆಖ್ಯಾನವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಹಿಂದೆ, ಮೃಗಪಕ್ಷಿಗಳು ನಿರ್ಭಯವಾಗಿ ವಿಹರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಪುಣ್ಯವನದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯವಾದಿಯೂ ಶುಚಿಯೂ ಆದ ತಪಸ್ವಿಯೊಬ್ಬನು ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದನಂತೆ. ಅವನ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ವಿಘ್ನವನ್ನುಂಟುಮಾಡಲು ಶಚೀಪತಿಯಾದ ಇಂದ್ರನು ಯೋಧನ ರೂಪವನ್ನು ಧರಿಸಿ ಖಡ್ಗಪಾಣಿಯಾಗಿ ಆ ಆಶ್ರಮಕ್ಕೆ ಬಂದನು. ಅವನು ಉತ್ತಮವಾದ ಖಡ್ಗವನ್ನು ಆ ಆಶ್ರಮದಲ್ಲಿ ಇರಿಸಿ, ಪುಣ್ಯತಪಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ನಿರತನಾಗಿದ್ದ ಆ ಮುನಿಗೆ ಒತ್ತೆಯಾಗಿ (ನ್ಯಾಸವಾಗಿ) ಒಪ್ಪಿಸಿದನು. ಮುನಿಯು ಆ ಶಸ್ತ್ರವನ್ನು ಪಡೆದು, ಒತ್ತೆಯನ್ನು ಕಾಪಾಡುವುದರಲ್ಲಿ ತತ್ಪರನಾಗಿ, ತನ್ನ ಮೇಲಿಟ್ಟ ವಿಶ್ವಾಸವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುತ್ತ, ಅದರೊಡನೆಯೇ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಸಂಚರಿಸುತ್ತಿದ್ದನು. ಗೆಡ್ಡೆ-ಹಣ್ಣುಗಳನ್ನು ತರಲು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಹೋದರೂ ಅಲ್ಲಿಗೂ ಆ ಖಡ್ಗವಿಲ್ಲದೆ ಹೋಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ನಿತ್ಯವೂ ಶಸ್ತ್ರವನ್ನು ಹೊತ್ತು ತಿರುಗುತ್ತ ಆ ತಪೋಧನನು ಕ್ರಮೇಣ ತಪಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದ್ದ ನಿಶ್ಚಯವನ್ನು ತೊರೆದು ತನ್ನ ಬುದ್ಧಿಯನ್ನು ರೌದ್ರವಾಗಿಸಿಕೊಂಡನು. ಅನಂತರ ರೌದ್ರಕರ್ಮದಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತನಾಗಿ, ಪ್ರಮತ್ತನಾಗಿ, ಅಧರ್ಮದಿಂದ ಸೆಳೆಯಲ್ಪಟ್ಟ ಆ ಮುನಿ ಆ ಶಸ್ತ್ರದ ಸಹವಾಸದಿಂದಲೇ ಕೊನೆಗೆ ನರಕಕ್ಕೆ ಹೋದನು. ‘ಹೀಗೆ ಇದು ಹಿಂದೆ ನಡೆದದ್ದು, ಶಸ್ತ್ರಸಂಯೋಗದ ಫಲ; ಅಗ್ನಿಯ ಸಂಯೋಗ ಸೌದೆಯನ್ನು ಸುಡುವುದಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಕಾರಣವೋ, ಹಾಗೆ ಶಸ್ತ್ರದ ಸಂಯೋಗವೂ ಅದನ್ನು ಧರಿಸುವವನ ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ವಿಕಾರಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ’ ಎಂದು ಅವಳು ಮುಕ್ತಾಯಗೊಳಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕಥೆಯ ತಾತ್ಪರ್ಯ — ಶಸ್ತ್ರವು ತಾನೇ ದುಷ್ಟವಲ್ಲ, ಅದರ ನಿರಂತರ ಸಾಮೀಪ್ಯವು ಕ್ರಮೇಣ ಬುದ್ಧಿಯನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತದೆ. ಆಖ್ಯಾನದ ರಚನೆಯೂ ವಿಚಾರಾರ್ಹ — ಇಂದ್ರನು ತಾನೇ ಯುದ್ಧಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ, ಮುನಿಯನ್ನು ಶಪಿಸುವುದೂ ಇಲ್ಲ; ಕೇವಲ ಖಡ್ಗವನ್ನು ಒತ್ತೆಯಿಟ್ಟು ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಒತ್ತೆಯನ್ನು ಕಾಪಾಡುವುದಾದರೋ ಧರ್ಮವೇ; ಆದ್ದರಿಂದ ಮುನಿ ಧರ್ಮವನ್ನೇ ಆಚರಿಸುತ್ತ ಕ್ರಮೇಣ ಭ್ರಷ್ಟನಾದನು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿನ ಕರುಣೆ. ‘ನ ವಿನಾ ಯಾತಿ ತಂ ಖಡ್ಗಮ್’ (ಆ ಖಡ್ಗವಿಲ್ಲದೆ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ) ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ಕವಿ ಅವನ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತಾನೆ; ಅದೇ ನಿಷ್ಠೆ ಅವನ ಪತನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ‘ಚಕಾರ ರೌದ್ರೀಂ ಸ್ವಾಂ ಬುದ್ಧಿಮ್’ (ತನ್ನ ಬುದ್ಧಿಯನ್ನು ರೌದ್ರವಾಗಿಸಿಕೊಂಡನು) ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಕರ್ತೃತ್ವ ಮುನಿಯದೇ, ಶಸ್ತ್ರದ್ದಲ್ಲ; ಆದರೂ ನಿಮಿತ್ತ ಶಸ್ತ್ರಸಹವಾಸ ಎಂದು ಸೀತೆ ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಾಳೆ.

‘ಸ್ನೇಹದಿಂದಲೂ ಬಹುಮಾನದಿಂದಲೂ ನಾನು ನಿನಗೆ ನೆನಪಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ, ಉಪದೇಶಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ’ ಎಂದು ಅವಳು ವಿನಯದಿಂದ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ; ಗುರುವಿನಂತೆ ಉಪದೇಶಿಸಲು ಅವಳು ಬಯಸುವುದಿಲ್ಲ, ಮರೆತದ್ದನ್ನು ನೆನಪಿಸಲು ಮಾತ್ರ ಬಯಸುತ್ತಾಳೆ. ‘ಬಿಲ್ಲನ್ನು ಹಿಡಿದಿರುವ ನೀನು, ವೈರವಿಲ್ಲದೆಯೇ ದಂಡಕದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿರುವ ರಾಕ್ಷಸರನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವಂತಹ ಬುದ್ಧಿಯನ್ನು ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲೂ ತಾಳಬಾರದು; ಅಪರಾಧವಿಲ್ಲದೆ ಕೊಲ್ಲುವುದನ್ನು ಲೋಕವು, ಓ ವೀರ, ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾಡುಗಳಲ್ಲಿ ನಿಯತಾತ್ಮರಾದ ಕ್ಷತ್ರಿಯವೀರರಿಗೆ ಬಿಲ್ಲಿನಿಂದ ಆಗಬೇಕಾದದ್ದು ಇಷ್ಟೇ — ಆರ್ತರ ರಕ್ಷಣೆ, ನಿರಪರಾಧಿಗಳ ವಧೆಯಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಿಯ ಶಸ್ತ್ರ, ಎಲ್ಲಿಯ ಕಾಡು? ಎಲ್ಲಿಯ ಕ್ಷಾತ್ರ, ಎಲ್ಲಿಯ ತಪಸ್ಸು? ಇವು ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧ ಎಂದು ನಾವು ತಿಳಿದಿದ್ದೇವೆ; ಈಗಾದರೋ ನಾವು ತಪೋವನಪ್ರದೇಶವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿದ್ದೇವೆ, ಆದ್ದರಿಂದ ದೇಶಧರ್ಮವನ್ನೇ ಗೌರವಿಸೋಣ. ಕೇವಲ ಶಸ್ತ್ರಸೇವನೆಯಿಂದ ಬುದ್ಧಿ ಕೀಳುಮನುಷ್ಯನ ಬುದ್ಧಿಯಂತೆ ಕಲುಷಿತವಾಗುತ್ತದೆ; ಮತ್ತೆ ಅಯೋಧ್ಯೆಗೆ ಹೋದ ಮೇಲೆ ನೀನು ಕ್ಷಾತ್ರಧರ್ಮವನ್ನು ಬೇಕಾದಂತೆ ಆಚರಿಸುವೆ. ರಾಜ್ಯವನ್ನು ತೊರೆದು ಮುನಿವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರತನಾದರೆ ನನ್ನ ಅತ್ತೆ-ಮಾವಂದಿರಿಗೆ ಅಕ್ಷಯವಾದ ಪ್ರೀತಿಯುಂಟಾಗುವುದು.’ ‘ನೆನಪಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ, ಉಪದೇಶಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಭಾವವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ನೆನೆಯಬೇಕು — ಪತ್ನಿ ಪತಿಗೆ ಶಾಸನ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ, ನೆನಪಿಸುತ್ತಾಳೆ ಅಷ್ಟೆ. ‘ದೇಶಧರ್ಮಃ ಪೂಜ್ಯತಾಮ್’ (ದೇಶಧರ್ಮವನ್ನೇ ಗೌರವಿಸೋಣ) ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಅವಳು ಹೊಸ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ, ಸ್ಥಳಕಾಲಕ್ಕೆ ಅನುರೂಪವಾದ ಧರ್ಮವನ್ನೇ ಉಪದೇಶಿಸುತ್ತಾಳೆ — ನಗರದಲ್ಲಿ ಕ್ಷಾತ್ರ, ತಪೋವನದಲ್ಲಿ ಅಹಿಂಸೆ. ‘ಪುನರ್ಗತ್ವಾ ತ್ವಯೋಧ್ಯಾಯಾಮ್’ (ಮತ್ತೆ ಅಯೋಧ್ಯೆಗೆ ಹೋದ ಮೇಲೆ) ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ಅವಳು ಕ್ಷಾತ್ರಧರ್ಮವನ್ನು ಶಾಶ್ವತವಾಗಿ ನಿಷೇಧಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ಅದರ ಕಾಲವನ್ನೂ ದೇಶವನ್ನೂ ನಿಯಮಿಸುತ್ತಾಳೆ ಅಷ್ಟೆ.

ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಅವಳು ಧರ್ಮದ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಹಾಡುತ್ತಾಳೆ — ‘ಧರ್ಮದಿಂದ ಅರ್ಥ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ, ಧರ್ಮದಿಂದ ಸುಖ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ, ಧರ್ಮದಿಂದ ಎಲ್ಲವೂ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ; ಈ ಜಗತ್ತಿನ ಸಾರವೇ ಧರ್ಮ. ಆಯಾ ನಿಯಮಗಳಿಂದ ತನ್ನನ್ನು ಪ್ರಯತ್ನಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ದಂಡಿಸಿಕೊಂಡು ನಿಪುಣರು ಧರ್ಮವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾರೆ; ಸುಖಸಾಧನಗಳಿಂದ ಸುಖಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ಧರ್ಮ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಓ ಸೌಮ್ಯ, ನಿತ್ಯವೂ ಶುದ್ಧಬುದ್ಧಿಯವನಾಗಿ ತಪೋವನದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವನ್ನು ಆಚರಿಸು; ಮೂರು ಲೋಕಗಳೂ ನಿನಗೆ ತತ್ತ್ವತಃ ತಿಳಿದೇ ಇವೆ.’ ಉಪಜಾತಿವೃತ್ತದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಕೊನೆಯ ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಾದರೋ ಅವಳು ತನ್ನ ಮಾತನ್ನು ಸ್ತ್ರೀಸಹಜ ಚಾಪಲ್ಯವೆಂದೇ ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾಳೆ — ‘ನಿನಗೆ ಧರ್ಮವನ್ನು ಹೇಳಲು ಯಾರು ಸಮರ್ಥರು? ತಮ್ಮನೊಡನೆ ನಿನ್ನ ಬುದ್ಧಿಯಿಂದ ವಿಚಾರಮಾಡಿ ನಿನಗೆ ಏನು ರುಚಿಸುತ್ತದೋ ಅದನ್ನು ತಡಮಾಡದೆ ಮಾಡು.’ ಹೀಗೆ ಅವಳು ಉಪದೇಶವನ್ನು ಹಠದಿಂದ ಮುಗಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ನಿರ್ಣಯವನ್ನು ಪತಿಯ ವಿವೇಕಕ್ಕೇ ಒಪ್ಪಿಸುತ್ತಾಳೆ. ‘ನ ಸುಖಾಲ್ಲಭತೇ ಸುಖಮ್’ (ಸುಖದಿಂದ ಸುಖ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ) ಎಂಬ ಅರ್ಧಶ್ಲೋಕದಿಂದ ಅವಳು ತಪಸ್ಸಿನ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಸಂಕ್ಷೇಪಿಸುತ್ತಾಳೆ — ಸುಖಸಾಧನಗಳಿಂದ ಪರಮಸುಖ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ, ನಿಯಮಗಳಿಂದ ತನ್ನನ್ನು ದಂಡಿಸಿಕೊಂಡೇ ಅದನ್ನು ಪಡೆಯಬೇಕು.

കഴിഞ്ഞ സർഗത്തിൽ ദണ്ഡകാരണ്യത്തിലെ ആശ്രമമണ്ഡലം കാണാൻ സുതീക്ഷ്ണൻ രാമന് അനുവാദം നൽകി. ഈ സർഗത്തിൽ, അദ്ദേഹത്തിന്റെ അനുവാദത്തോടെ പുറപ്പെട്ട രഘുനന്ദനൻ മുന്നോട്ടു പോകാൻ തുടങ്ങുമ്പോൾ, സീത ഹൃദ്യവും സ്നിഗ്ധവുമായ വാക്കുകളോടെ ഭർത്താവിനോട് ഇങ്ങനെ പറഞ്ഞു. അവരുടെ വാക്ക് ആക്ഷേപമല്ല, ഭാര്യയുടെ സ്നേഹത്തിൽനിന്നുണ്ടായ ആശങ്കയാണ്. അവർ തുടങ്ങുന്നു: ‘മഹത്തായ ധർമം അതിസൂക്ഷ്മമായ വിധിയിലൂടെയാണു പ്രാപിക്കപ്പെടുന്നത്; കാമജമായ വ്യസനങ്ങളിൽനിന്നു പിന്തിരിഞ്ഞ പുരുഷനുമാത്രമേ ഇവിടെ അതിനെ രക്ഷിക്കാൻ കഴിയൂ.’ കാമത്തിൽനിന്നുണ്ടാകുന്ന വ്യസനങ്ങൾ മൂന്നുമാത്രം — മിഥ്യാവചനം, പരസ്ത്രീഗമനം, വൈരമില്ലാതെയുള്ള ക്രൂരത. അവയിൽ മിഥ്യാവാക്കാണ് പരമദോഷം എന്നു ലോകത്തിൽ പ്രസിദ്ധമാണ്; എന്നാൽ മറ്റു രണ്ടും അതിനെക്കാൾ ഗുരുതരമാണെന്ന് അവർ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. പിന്നെ ആദ്യത്തെ രണ്ടിന്റെ കാര്യത്തിൽ ഭർത്താവിന്റെ നിർദോഷത അവർ വ്യക്തമായി പറയുന്നു: ‘രാഘവാ, അങ്ങേക്കു മിഥ്യാവചനം ഒരിക്കലും ഉണ്ടായിട്ടില്ല, ഉണ്ടാവുകയുമില്ല. മനുഷ്യേന്ദ്രാ, ധർമം നശിപ്പിക്കുന്ന പരസ്ത്രീവിഷയകമായ അഭിലാഷമാകട്ടെ അങ്ങേക്കില്ല, ഒരിക്കലും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല, മനസ്സിൽപ്പോലും അത് എവിടെയുമില്ല. അങ്ങ് എപ്പോഴും സ്വന്തം ഭാര്യയിൽ നിരതനും ധർമിഷ്ഠനും സത്യസന്ധനും അച്ഛന്റെ നിർദേശം നിറവേറ്റുന്നവനുമാണ്. അങ്ങയിൽ ധർമം, അങ്ങയിൽ സത്യം, അങ്ങയിൽ എല്ലാം പ്രതിഷ്ഠിതമായിരിക്കുന്നു.’ ഇങ്ങനെ ആദ്യത്തെ രണ്ടു വ്യസനങ്ങൾ ഭർത്താവിന്റെ സ്വഭാവംകൊണ്ടുതന്നെ നീങ്ങിയിരിക്കുന്നു എന്നു കാണിച്ചിട്ട് അവർ മൂന്നാമത്തേതിനെക്കുറിച്ചു പറയാൻ തുടങ്ങുന്നു. ഇതിലൂടെ അവരുടെ വാക്ചാതുര്യം പ്രകടമാകുന്നു — സ്തുതിയോടുകൂടിയ വിനയമാണ് അവരുടെ ഉപായം, നിന്ദയല്ല. ഇവിടെ ‘ഹൃദ്യയാ സ്നിഗ്ധയാ’ (ഹൃദ്യവും സ്നിഗ്ധവുമായ) എന്ന രണ്ടു വിശേഷണങ്ങളിലൂടെ കവി സീതയുടെ വാക്കിന്റെ രണ്ടു ഗുണങ്ങൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നു — അതു മനോഹരമാണ്, സ്നേഹാർദ്രവുമാണ്; അതുകൊണ്ട് അവരുടെ ഉപദേശം ഭർത്താവിന്റെ ചെവിക്കു കയ്പാകുന്നില്ല. ‘കാമജാനി’ (കാമത്തിൽനിന്നുണ്ടായവ) എന്ന പദംകൊണ്ട് അവർ വ്യക്തമാക്കുന്നു — ദോഷങ്ങളുടെ മൂലം കാമമാണ്, കേവലം പ്രവൃത്തിയല്ല.

‘ശുഭദർശനാ, ഇതെല്ലാം ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ ജയിച്ചവർക്കു വഹിക്കാൻ കഴിയും; അങ്ങയുടെ ഇന്ദ്രിയനിഗ്രഹം എനിക്കറിയാം’ എന്നു സീത ഭർത്താവിന്റെ സംയമത്തെ വീണ്ടും പ്രശംസിക്കുന്നു. പിന്നെ അവർ മൂന്നാമത്തെ വ്യസനം അവതരിപ്പിക്കുന്നു — മോഹവശാൽ വൈരമില്ലാതെപോലും ചെയ്യപ്പെടുന്ന, മറ്റുള്ളവരുടെ പ്രാണഹിംസ എന്ന രൗദ്രകർമം; അതുതന്നെയാണ് ഇപ്പോൾ അങ്ങയുടെ മുന്നിൽ വന്നുനിൽക്കുന്നത് എന്ന്. കാരണം ദണ്ഡകാരണ്യവാസികളായ ഋഷിമാരുടെ രക്ഷണത്തിനായി യുദ്ധത്തിൽ രാക്ഷസരെ വധിക്കാമെന്ന് അങ്ങു പ്രതിജ്ഞ ചെയ്തിരിക്കുന്നു. ഇതിനുവേണ്ടിത്തന്നെയാണ് ‘ദണ്ഡകം’ എന്നു പ്രസിദ്ധമായ വനത്തിലേക്ക് അങ്ങു സഹോദരനോടൊപ്പം ബാണവും വില്ലുമേന്തി പുറപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. ഇവിടെ അവർ പ്രതിജ്ഞയെ നിന്ദിക്കുന്നില്ല, ഭർത്താവിന്റെ പരാക്രമത്തെ സംശയിക്കുന്നുമില്ല; വൈരമില്ലാതെയുള്ള വധം എങ്ങനെ ശരിയാകും എന്നുമാത്രമേ ചോദിക്കുന്നുള്ളൂ. ഇതുതന്നെയാണ് അവരുടെ മുഴുവൻ ഉപദേശത്തിന്റെയും മൂലമായ ജിജ്ഞാസ. ‘ഏതന്നിമിത്തം ച വനം ദണ്ഡകാ ഇതി വിശ്രുതം’ (ഇതിനുവേണ്ടിത്തന്നെ ദണ്ഡകം എന്നു പ്രസിദ്ധമായ വനം) എന്ന വാക്കിലൂടെ അവർ വനത്തിന്റെ പേരിന്റെ പൊരുത്തവും കാണിക്കുന്നു — ദണ്ഡം (ശിക്ഷ) പ്രവർത്തിക്കുന്നിടം ദണ്ഡകം; അതുകൊണ്ട് അവിടെ പ്രവേശിച്ച ക്ഷത്രിയന്റെ കൈയിലുള്ള വില്ല് സ്വയംതന്നെ കർമം യാചിക്കുന്നു എന്നാണു ധ്വനി.

‘അങ്ങനെ പുറപ്പെട്ട അങ്ങയെ കണ്ട് എന്റെ മനസ്സ് ചിന്താകുലമായി; അങ്ങയുടെ ചര്യയെക്കുറിച്ചു ചിന്തിക്കുന്ന എനിക്ക് അങ്ങയുടെ പരമശ്രേയസ്സുമാത്രമാണ് ഹിതമായിത്തോന്നുന്നത്’ എന്ന് അവർ തന്റെ ആശങ്കയുടെ മൂലം അറിയിക്കുന്നു. ‘വീരാ, ദണ്ഡകങ്ങളിലേക്കുള്ള അങ്ങയുടെ യാത്ര എനിക്ക് ഇഷ്ടമാകുന്നില്ല; അതിന്റെ കാരണം പറയുന്ന എന്റെ വാക്കു കേട്ടാലും. വില്ലും ബാണവും കൈയിലേന്തി അങ്ങു സഹോദരനോടൊപ്പം വനത്തിലേക്കു വന്നിരിക്കുന്നു; അവിടെ എല്ലാ വനചരരെയും കണ്ട് ഒരുപക്ഷേ കാരണമില്ലാതെതന്നെ ശരങ്ങൾ പ്രയോഗിച്ചുപോയേക്കുമോ എന്നാണ് എന്റെ ഭയം.’ പിന്നെ അവർ ഒരു ലൗകികോപമ നൽകുന്നു — അഗ്നിയുടെ അടുത്തുള്ള വിറക് അതിന്റെ തേജോബലം ജ്വലിപ്പിക്കുന്നതുപോലെ, ക്ഷത്രിയരുടെ അടുത്തുള്ള വില്ല് അവരുടെ ബലവും പ്രതാപവും അത്യധികം ഉയർത്തുന്നു. ആയുധത്തിന്റെ സാമീപ്യംതന്നെ ചിത്തത്തിൽ വികാരം ജനിപ്പിക്കുന്നു എന്ന ഈ ഉപമയാണ് വരാനിരിക്കുന്ന കഥയുടെ വിത്ത്. ഹിന്ദിഭാഷ്യം ഇവിടെ ‘വനചരാൻ’ എന്ന പദം രാക്ഷസരെക്കുറിച്ചുള്ളതായിത്തന്നെ എടുക്കുന്നു; സീതയാകട്ടെ പൊതുവെ വനത്തിൽ സഞ്ചരിക്കുന്ന എല്ലാവരെയും ഓർക്കുന്നു, കാരണം അവരുടെ ഭയം ഏതെങ്കിലും പ്രത്യേക ജീവിയിലല്ല, ആയുധത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തിൽത്തന്നെയാണു ബന്ധിച്ചിരിക്കുന്നത്.

പിന്നെ തന്റെ അഭിപ്രായത്തിനു പിൻബലം നൽകാൻ അവർ ഒരു പുരാതനകഥ പറയുന്നു. പണ്ട്, മൃഗങ്ങളും പക്ഷികളും നിർഭയരായി രമിച്ചിരുന്ന ഒരു പുണ്യവനത്തിൽ സത്യവാദിയും ശുദ്ധനുമായ ഒരു തപസ്വി വസിച്ചിരുന്നുവത്രേ. അദ്ദേഹത്തിന്റെ തപസ്സിനു വിഘ്നം വരുത്താൻ ശചീപതിയായ ഇന്ദ്രൻ ഒരു ഭടന്റെ രൂപം ധരിച്ച് വാളുമേന്തി ആ ആശ്രമത്തിൽ വന്നു. അദ്ദേഹം ഉത്തമമായ ഒരു വാൾ ആ ആശ്രമപദത്തിൽ വെച്ച്, പുണ്യതപസ്സിൽ മുഴുകിയിരുന്ന ആ മുനിക്ക് സൂക്ഷിക്കാനേല്പിക്കുന്ന (ന്യാസ) രീതിയിൽ നൽകി. ആ ആയുധം ലഭിച്ച മുനി ന്യാസം രക്ഷിക്കുന്നതിൽ തത്പരനായി, തന്റെ വിശ്വാസ്യത കാത്തുകൊണ്ട്, അതുമായിത്തന്നെ വനത്തിൽ സഞ്ചരിച്ചു. കിഴങ്ങുകളും പഴങ്ങളും ശേഖരിക്കാൻ എവിടെയെല്ലാം പോകുന്നുവോ, അവിടെയൊന്നും ആ വാളില്ലാതെ പോകുന്നില്ല. ഇങ്ങനെ എന്നും ആയുധം ചുമന്നുനടന്ന ആ തപോധനൻ ക്രമേണ തപസ്സിലുള്ള നിശ്ചയം ഉപേക്ഷിച്ച് തന്റെ ബുദ്ധിയെ രൗദ്രമാക്കി. പിന്നെ രൗദ്രകർമങ്ങളിൽ രസിക്കുന്നവനും പ്രമത്തനും അധർമത്താൽ വലിച്ചിഴയ്ക്കപ്പെട്ടവനുമായ ആ മുനി ആ ആയുധത്തോടൊപ്പമുള്ള സഹവാസംകൊണ്ടുതന്നെ ഒടുവിൽ നരകത്തിൽ പോയി. ‘ഇങ്ങനെയാണ് പണ്ടു സംഭവിച്ചത് — ആയുധസംയോഗത്തിന്റെ ഫലം; അഗ്നിയുമായുള്ള സംയോഗം വിറകു കത്തുന്നതിനു കാരണമാകുന്നതുപോലെ, ആയുധവുമായുള്ള സംയോഗവും അതു ധരിക്കുന്നവന്റെ ഹൃദയത്തിൽ വികാരത്തിനു കാരണമാകുന്നു എന്നു പറയപ്പെടുന്നു’ എന്ന് അവർ ഉപസംഹരിക്കുന്നു. ഇവിടെ കഥയുടെ താത്പര്യം — ആയുധം സ്വയം ദുഷ്ടമല്ല; അതിന്റെ നിരന്തരമായ സാമീപ്യം ക്രമേണ ബുദ്ധിയെ മാറ്റുന്നു എന്നതാണ്. കഥയുടെ വിന്യാസവും ചിന്തനീയമാണ് — ഇന്ദ്രൻ സ്വയം യുദ്ധം ചെയ്യുന്നില്ല, മുനിയെ ശപിക്കുന്നുമില്ല; വാൾ ഏല്പിച്ചിട്ടു പോകുന്നതേയുള്ളൂ. ന്യാസം രക്ഷിക്കുന്നതാകട്ടെ ധർമംതന്നെ; അതുകൊണ്ട് ധർമംതന്നെ ആചരിച്ചുകൊണ്ട് മുനി ക്രമേണ ഭ്രഷ്ടനായി എന്നതാണ് ഇവിടത്തെ കരുണ. ‘ന വിനാ യാതി തം ഖഡ്ഗം’ (ആ വാളില്ലാതെ പോകുന്നില്ല) എന്ന പദംകൊണ്ട് കവി അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിഷ്ഠ കാണിക്കുന്നു; ആ നിഷ്ഠതന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പതനത്തിനു കാരണമായി. ‘ചകാര രൗദ്രീം സ്വാം ബുദ്ധിം’ (തന്റെ ബുദ്ധിയെ രൗദ്രമാക്കി) എന്ന വാക്യത്തിൽ കർതൃത്വം മുനിയുടേതുതന്നെ, ആയുധത്തിന്റേതല്ല; എങ്കിലും നിമിത്തം ആയുധത്തോടുള്ള സഹവാസമാണെന്നു സീത സ്ഥാപിക്കുന്നു.

‘സ്നേഹംകൊണ്ടും ബഹുമാനംകൊണ്ടും ഞാൻ അങ്ങയെ ഓർമിപ്പിക്കുകയാണ്, പഠിപ്പിക്കുകയല്ല’ എന്ന് അവർ വിനയത്തോടെ പറയുന്നു; ഒരു ഗുരുവിനെപ്പോലെ ഉപദേശിക്കാൻ അവർ ആഗ്രഹിക്കുന്നില്ല, മറന്നുപോയതിനെ ഓർമിപ്പിക്കാൻമാത്രമേ ആഗ്രഹിക്കുന്നുള്ളൂ. ‘വില്ലേന്തിയ അങ്ങ്, വൈരമില്ലാതെ ദണ്ഡകത്തിൽ വസിക്കുന്ന രാക്ഷസരെ കൊല്ലുക എന്ന ആ ബുദ്ധി ഒരുവിധത്തിലും സ്വീകരിക്കരുത്; വീരാ, അപരാധമില്ലാതെയുള്ള കൊല ലോകം അംഗീകരിക്കുകയില്ല. വനങ്ങളിൽ ആത്മസംയമത്തോടെ കഴിയുന്ന ക്ഷത്രിയവീരന്മാർക്കു വില്ലുകൊണ്ടുള്ള കർമം ഇത്രമാത്രം — ആർത്തരെ രക്ഷിക്കുക; നിരപരാധികളെ കൊല്ലുകയല്ല. എവിടെ ആയുധം, എവിടെ വനം? എവിടെ ക്ഷാത്രം, എവിടെ തപസ്സ്? ഇവ പരസ്പരവിരുദ്ധങ്ങളാണ്; നമ്മിൽ ഇവ പൊരുത്തമില്ലാതെ ഇടകലർന്നിരിക്കുന്നു; ഇപ്പോഴാകട്ടെ നാം തപോവനപ്രദേശത്തെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു, അതുകൊണ്ട് ദേശധർമംതന്നെ പൂജിക്കപ്പെടട്ടെ. കേവലം ആയുധസേവകൊണ്ട് ബുദ്ധി ഒരു ലുബ്ധന്റേതുപോലെ കലുഷമാകുന്നു; വീണ്ടും അയോധ്യയിൽ ചെന്ന് അങ്ങ് ഇഷ്ടംപോലെ ക്ഷത്രധർമം ആചരിച്ചുകൊള്ളുക. രാജ്യം ഉപേക്ഷിച്ച് മുനിവൃത്തിയിൽ നിരതനായാൽ എന്റെ ശ്വശ്രൂശ്വശുരന്മാർക്ക് (ഭർത്താവിന്റെ അമ്മയ്ക്കും അച്ഛനും) അക്ഷയമായ പ്രീതി ഉണ്ടാകും.’ ‘ഓർമിപ്പിക്കുന്നു, പഠിപ്പിക്കുന്നില്ല’ എന്ന ഭാവം ഇവിടെ പ്രത്യേകം ഓർമിക്കേണ്ടതാണ് — ഭാര്യ ഭർത്താവിനെ ശാസിക്കുന്നില്ല, ഓർമിപ്പിക്കുന്നതേയുള്ളൂ. ‘ദേശധർമഃ പൂജ്യതാം’ (ദേശധർമം പൂജിക്കപ്പെടട്ടെ) എന്ന വാക്കിൽ അവർ പുതിയൊരു സിദ്ധാന്തം സ്ഥാപിക്കുകയല്ല, സ്ഥലകാലങ്ങൾക്കനുസരിച്ചുള്ള ധർമംതന്നെ ഉപദേശിക്കുകയാണ് — നഗരത്തിൽ ക്ഷാത്രം, തപോവനത്തിൽ അഹിംസ. ‘പുനർഗത്വാ ത്വയോധ്യായാം’ (വീണ്ടും അയോധ്യയിൽ ചെന്ന്) എന്ന പദംകൊണ്ട് അവർ ക്ഷത്രധർമത്തെ എന്നേക്കുമായി നിഷേധിക്കുന്നില്ല; അതിന്റെ കാലവും ദേശവും നിയന്ത്രിക്കുന്നതേയുള്ളൂ.

ഒടുവിൽ അവർ ധർമത്തിന്റെ മാഹാത്മ്യം പാടുന്നു: ‘ധർമത്തിൽനിന്ന് അർഥം ഉണ്ടാകുന്നു, ധർമത്തിൽനിന്നു സുഖം ഉണ്ടാകുന്നു, ധർമംകൊണ്ട് എല്ലാം ലഭിക്കുന്നു; ധർമമാണ് ഈ ജഗത്തിന്റെ സാരം. അതതു നിയമങ്ങൾകൊണ്ട് പ്രയത്നപൂർവം തന്നെത്തന്നെ ക്ലേശിപ്പിച്ചാണ് നിപുണർ ധർമം പ്രാപിക്കുന്നത്; സുഖസാധനങ്ങളിൽനിന്നു സുഖഹേതുവായ ധർമം ലഭിക്കുകയില്ല. സൗമ്യാ, എന്നും ശുദ്ധമായ ബുദ്ധിയോടെ തപോവനത്തിൽ ധർമം ആചരിക്കുക; മൂന്നു ലോകങ്ങളും അങ്ങേക്കു തത്ത്വത്തിൽ അറിവുള്ളതാണല്ലോ.’ ഉപജാതിവൃത്തത്തിൽ രചിച്ച അവസാനത്തെ ശ്ലോകത്തിലാകട്ടെ, അവർ തന്റെ വാക്കിനെ സ്ത്രീസഹജമായ ചാപല്യംമാത്രമായി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു: ‘അങ്ങയോടു ധർമം പറയാൻ ആർക്കു കഴിയും? അനുജനോടൊപ്പം സ്വന്തം ബുദ്ധികൊണ്ടു വിചാരിച്ച് അങ്ങേക്ക് എന്ത് ഇഷ്ടമാകുന്നുവോ അതു വൈകാതെ ചെയ്താലും.’ ഇങ്ങനെ അവർ ഉപദേശം നിർബന്ധത്തോടെ അവസാനിപ്പിക്കുന്നില്ല; തീരുമാനം ഭർത്താവിന്റെ വിവേകത്തിൽത്തന്നെ ഏല്പിക്കുന്നു. ‘ന സുഖാല്ലഭതേ സുഖം’ (സുഖത്തിൽനിന്നു സുഖം ലഭിക്കുന്നില്ല) എന്ന അർധശ്ലോകംകൊണ്ട് അവർ തപസ്സിന്റെ രഹസ്യം ചുരുക്കിപ്പറയുന്നു — സുഖസാധനങ്ങൾകൊണ്ടു പരമസുഖം ലഭിക്കുന്നില്ല; നിയമങ്ങൾകൊണ്ടു തന്നെത്തന്നെ ക്ലേശിപ്പിച്ചാൽമാത്രമേ അതു ലഭിക്കൂ.

In the previous sarga Sutīkṣṇa gave Rāma leave to go and see the hermitages of the Daṇḍaka forest. Now, as the delight of the Raghus set out with that leave and began to go forward, Sītā spoke to her husband in a voice both pleasing and affectionate. Her words were not a reproach but the anxious love of a wife, and the poet's two epithets for her voice — pleasing and affectionate — ensure that her counsel would not grate on her husband's ears. She began: ‘The great dharma is attained only by a very subtle discipline, and here it can be kept only by one who has turned away from the vices born of desire. There are just three vices born of desire in this world: falsehood; approaching another man's wife; and cruelty where there is no enmity. Falsehood is reckoned the worst of them, yet the other two are heavier still.’ By calling them born of desire she makes clear that the root of these faults is desire itself, not merely the act. Then she said plainly that her husband was free of the first two: ‘Falsehood has never been yours, Rāghava, and never will be. How could you have any longing for another man's wife, a thing that destroys dharma? You do not have it, lord of men, and never did; it is nowhere even in your mind. You have always been devoted to your own wife; you are most righteous, true to your word and obedient to your father. In you dharma and truth are established; in you everything rests.’ Having shown that the first two vices were ruled out by her husband's very nature, she prepared to speak of the third. Here her skill with words shows itself: her way is praise and humility, not censure.

‘All this can be borne only by those who have mastered their senses, and I know that your senses are under your control, you of auspicious face,’ Sītā said, praising his self-restraint again. Then she raised the third vice: ‘But the third — the cruel taking of others' lives, done out of delusion even where there is no enmity — is now before you. For you have vowed, hero, to kill rākṣasas in battle to protect the sages who live in the Daṇḍaka forest, and it is for that reason that you have set out with your brother, bow and arrows in hand, for the forest known as Daṇḍaka.’ She did not condemn the vow or doubt her husband's valour; she asked only how killing could be right where there was no enmity, and this question is the root of all her counsel. In mentioning that the forest is known as Daṇḍaka she even hints at the meaning of its name: where the rod of punishment is at work, that is Daṇḍaka, and so the bow in the hand of a warrior who enters it seems of itself to demand employment.

‘Seeing you set out like this, my mind is filled with anxiety; thinking over your conduct, all I want is your highest good,’ she said, revealing the source of her fear. ‘Your going to the Daṇḍakas does not please me, hero. Listen while I tell you why. You have come to the forest with your brother, bow and arrow in hand, and I fear that on seeing the creatures of the forest you may spend your arrows on them without cause.’ Then she offered a homely comparison: as fuel placed beside a fire feeds its blaze, so a bow close at hand makes a warrior's strength and fiery spirit flare up. The very nearness of a weapon breeds a change in the mind — and this image is the seed of the story she is about to tell. By the creatures of the forest Sītā means all who live there, not rākṣasas alone, for her fear lay not in any particular foe but in the very nature of weapons.

To support her view she then told an old story. Long ago, in a holy wood where deer and birds lived happily without fear, there dwelt an ascetic who was truthful and pure. To put an obstacle in the way of his austerity, Indra, the husband of Śacī, came to the hermitage disguised as a soldier, sword in hand. He left a fine sword in the hermitage, entrusting it for safekeeping to the sage, who was established in holy austerity. Having received the weapon, the sage became intent on guarding the trust, and to keep faith he carried it with him as he roamed the forest; wherever he went to gather roots and fruits, he never went without that sword. Carrying the weapon always, the ascetic little by little abandoned his resolve to practise austerity and made his mind cruel. Then, delighting in cruel deeds, heedless and dragged down by unrighteousness, the sage went at last to hell, through nothing but the company of that weapon. ‘So it happened long ago,’ she concluded, ‘and contact with a weapon was the cause. As contact with fire makes fuel burn, so contact with a weapon, it is said, changes the heart of the one who bears it.’ The point of the story is that the weapon is not evil in itself, but its constant presence slowly transforms the mind. Its design, too, deserves thought: Indra does not fight or curse the sage; he merely leaves the sword and goes. To guard a trust is itself dharma, so the pathos lies in the sage's falling step by step while doing his duty — the very faithfulness shown in never going without the sword became the cause of his fall. The mind he made cruel was his own doing, not the weapon's; yet Sītā holds that living with the weapon was the occasion.

‘Out of love and deep regard I am reminding you, not instructing you,’ she said humbly; she had no wish to lecture him like a teacher, only to remind him of what he might have forgotten — a wife does not rule her husband, she reminds him. ‘Now that you have taken up the bow, you must on no account form the intention of killing, without enmity, the rākṣasas who live in the Daṇḍaka forest; the world, hero, will not approve of killing where there has been no offence. For heroic warriors of disciplined mind living in the forest, the bow has this use only: to protect those in distress, not to slay the blameless. What has a weapon to do with a forest, or a warrior's calling with austerity? These are at odds with one another; and now that we have come to a place of austerity, let the dharma of the place be honoured. Merely handling weapons makes the mind foul, like a miser's. When you go back to Ayodhyā you may follow the warrior's dharma as you please. And if you gave up the kingdom and devoted yourself to the life of a sage, my husband's mother and father would have unending joy.’ In saying that the dharma of the place must be honoured, she was not laying down a new doctrine but teaching the dharma that suits the place and the time — the warrior's way in the city, non-violence in the grove of austerity. And by saying he might follow the warrior's dharma on his return to Ayodhyā, she did not forbid it forever, but only fixed its proper time and place.

Finally she sang the greatness of dharma: ‘From dharma comes wealth, from dharma comes happiness, and through dharma one gains everything; dharma is the very essence of this world. The skilful win dharma by wearing themselves down with one observance after another, taking great pains; happiness is not won through ease. Always pure in mind, gentle one, practise dharma in this grove of austerity. You already know the three worlds as they truly are.’ In that one line, that happiness is not won through ease, she sums up the secret of austerity: the highest happiness is gained not by means of comfort but only by disciplining oneself through observances. And in the last verse she calls her own words a woman's fickleness: ‘Who is fit to instruct you in dharma? Weigh it with your own judgement together with your brother, and do at once whatever seems right to you.’ So she did not end her counsel by insisting, but left the decision to her husband's discernment.