सीतायाः आक्रन्दनध्वनिं सुप्तः जटायुः शुश्राव; सहसा प्रबुद्धः सः रावणं निरैक्षत, वैदेहीं च ददर्श। ततः पर्वतशृङ्गाभः तीक्ष्णतुण्डः खगोत्तमः वनस्पतिगतः एव शुभां गिरं व्याजहार। सः प्रथमं स्वस्य धर्मनिष्ठां घोषयति — ‘हे दशग्रीव, अहं पुराणे धर्मे स्थितः सत्यसंश्रयः। हे भ्रातः, निन्दितं कर्म कर्तुं साम्प्रतं न अर्हसि। नाम्ना अहं जटायुः, गृध्रराजः महाबलः।’ ततः रामस्य परिचयः — ‘सर्वस्य लोकस्य राजा, महेन्द्रवरुणोपमः, लोकानां हिते युक्तः दशरथात्मजः रामः; तस्य एषा लोकनाथस्य धर्मपत्नी यशस्विनी सीता नाम वरारोहा, यां त्वं हर्तुम् इच्छसि।’ अन्ते प्रश्नः — ‘धर्मे स्थितः राजा परदारान् कथं परामृशेत्?’ अत्र क्रमः द्रष्टव्यः — प्रथमं वक्तुः अधिकारः, ततः हर्तव्यायाः गौरवम्, ततः च धर्मप्रश्नः। ‘भ्रातः’ इति सम्बोधनेन जटायुः वैरम् आरब्धुं न इच्छति, प्रथमं सामोपायम् एव आश्रयते इति स्पष्टम्। ‘शुभां गिरम्’ इति विशेषणेन कविः जटायोः वचनस्य स्वरूपम् एव सूचयति — न तत् क्रोधवचनम्, अपि तु हितोपदेशः। वृद्धः पक्षी रावणस्य बलं जानन् अपि प्रथमं धर्मम् एव प्रमाणयति; एतेन तस्य महत्त्वं प्रकाशते। ‘पुराणे धर्मे’ इति पदेन सः सनातनं धर्मम् एव आश्रयति, न तु स्वकीयां रुचिम्।

‘राजदाराः विशेषेण रक्षणीयाः, हे महाबल; परदाराभिमर्शनात् जायमानां नीचां गतिं निवर्तय। धीरः तत् कर्म न समाचरेत् यत् परः निन्देत्। यथा आत्मनः दाराः रक्ष्याः, तथा अन्येषाम् अपि दाराः विमर्शनात् रक्षणीयाः। शास्त्रेषु यत् स्पष्टं न आगतम्, तत्र अर्थे कामे च शिष्टाः राजानम् एव अनुसृत्य धर्मं व्यवस्यन्ति, हे पौलस्त्यनन्दन। राजा एव धर्मः, कामः, द्रव्याणाम् उत्तमः निधिः च; शुभं वा पापं वा सर्वं राजमूलम् एव प्रवर्तते। तर्हि पापस्वभावः चपलः च त्वं रक्षसां वरः सन् ऐश्वर्यं कथं प्राप्तवान् — दुष्कृती विमानम् इव?’ अत्र जटायोः तर्कः राजनीतिशास्त्रानुसारी — राजा हि लोकस्य आदर्शः; तेन कृतं कर्म प्रजाभिः अनुक्रियते, अतः राज्ञः पापं सहस्रगुणं भवति। ‘विमानमिव दुष्कृती’ इति उपमया सूचितम् — यथा पापकर्मा कदाचित् पुण्यफलं विमानम् आरोहति, तथा त्वं दैवात् ऐश्वर्यं प्राप्तवान्, न तु गुणैः। ‘शास्त्रेषु अनागतम्’ इति स्थले राज्ञः आचारः एव प्रमाणम् इति नियमः स्मृतिषु प्रसिद्धः; जटायुः तम् एव स्मारयति। ‘पापस्वभावः चपलः’ इति द्वे विशेषणे — एकं स्वभावविषयकम्, अपरं च चित्तविषयकम्; उभाभ्यां रावणस्य अयोग्यता स्थाप्यते। ऐश्वर्यं हि गुणफलम्, न तु स्वेच्छाचारस्य अनुज्ञापत्रम् इति भावः।

‘यस्य स्वभावे कामः प्रधानः, तस्य सः स्वभावः प्रमार्जितुं न शक्यः; दुष्टात्मनाम् आलये आर्यं (पुण्यं) चिरं न वसति। तव विषये वा पुरे वा महाबलः धर्मात्मा रामः किमपि न अपराध्यति; तर्हि त्वं तस्य कथम् अपराध्यसि? यदि शूर्पणखायाः हेतोः जनस्थानगतः अतिवृत्तः खरः पूर्वम् अक्लिष्टकर्मणा रामेण हतः, तत्र यथातत्त्वं ब्रूहि — रामस्य कः व्यतिक्रमः? यस्य लोकनाथस्य भार्यां हृत्वा त्वं गमिष्यसि! क्षिप्रं वैदेहीं विसृज, मा त्वां रामस्य दहनभूतेन घोरेण चक्षुषा दहेत् — यथा इन्द्राशनिः वृत्रम्। वस्त्रान्ते आशीविषं सर्पं बद्ध्वा त्वं न अवबुध्यसे; ग्रीवायां प्रतिमुक्तं कालपाशं च न पश्यसि।’ अत्र द्वे उपमे अतीव प्रभाविन्यौ — वस्त्रे बद्धः विषसर्पः, कण्ठे लम्बितः कालपाशः; उभयत्र विनाशः समीपस्थः, हर्ता तु अज्ञः। खरवधस्य स्मरणेन जटायुः रावणस्य वैरहेतुम् अपि स्वयम् एव उद्घाटयति, ‘तत्र अपि रामस्य दोषः नास्ति’ इति च स्थापयति। ‘विसृज’ इति आज्ञार्थेन उपदेशः याचनातः आदेशं प्रति परिणमति। रामस्य चक्षुः एव अस्त्रम् इति वर्णनेन रामस्य तेजः सूचितम् — शस्त्रम् अपि न अपेक्षितम्। ‘न अवबुध्यसे’, ‘न पश्यसि’ इति द्वे क्रियापदे — रावणस्य अन्धता एव मूलदोषः इति कविः पुनःपुनः निर्दिशति।

‘हे सौम्य, सः एव भारः वोढव्यः यः नरं न अवसादयेत्; तत् एव अन्नं भोक्तव्यं यत् अनामयं सत् जीर्यते। यत् कृत्वा न धर्मः न कीर्तिः न ध्रुवं यशः भवेत्, केवलं शरीरस्य खेदः — तत् कर्म कः समाचरेत्? हे रावण, पितृपैतामहं राज्यं यथावत् अनुतिष्ठतः मम जातस्य षष्टिः वर्षसहस्राणि अतीतानि। अहं वृद्धः, त्वं युवा, धन्वी, सरथः, कवची, शरी च; तथापि वैदेहीम् आदाय मम समक्षं कुशली न गमिष्यसि। मम पश्यतः त्वं बलात् वैदेहीं हर्तुं न शक्तः — यथा न्यायसंयुक्तैः हेतुभिः स्थापितां ध्रुवां वेदश्रुतिं कोऽपि अपहर्तुं न शक्नोति।’ अत्र त्रयः दृष्टान्ताः क्रमेण भारः, अन्नम्, कर्म इति — सर्वेषु एकः एव नियमः: यत् न सह्यते तत् न ग्राह्यम्। वेदश्रुत्युपमा विशेषेण मननीया — सीतायाः पातिव्रत्यं वेदवचनम् इव अचलम्; हेतुवादेन वेदः यथा न चाल्यते, तथा बलेन सा न भ्रश्यति। षष्टिवर्षसहस्राणि इति आयुर्वर्णनेन जटायोः अनुभवः प्रामाण्यं च सूचितम् — यः एतावन्तं कालं धर्मेण राज्यं पालितवान्, तस्य वचनं न उपेक्षणीयम्। ‘वृद्धः अहं, त्वं युवा’ इति विषमता स्वयम् एव स्वीकृता, तथापि ‘कुशली न गमिष्यसि’ इति निश्चयः — धर्मबलम् एव अत्र शरीरबलम् अतिक्रामति इति आशयः।

‘यदि शूरः असि तर्हि युध्यस्व; मुहूर्तं तिष्ठ, हे रावण। यथा पूर्वं खरः, तथा त्वम् अपि हतः भूमौ शयिष्यसे। येन असकृत् संयुगे दैत्यदानवाः निहताः, सः चीरवासाः रामः अचिरात् एव त्वां युधि वधिष्यति। नृपात्मजौ दूरं गतौ — मया किं नु शक्यं कर्तुम्? हे नीच, तयोः भीतः त्वं क्षिप्रं नश्यसे, न संशयः। मयि जीवति सति त्वम् इमां शुभां कमलपत्राक्षीं रामस्य प्रियां महिषीं सीतां न नयिष्यसि। महात्मनः रामस्य दशरथस्य च प्रियं कार्यं मया जीवितेन अपि अवश्यं कर्तव्यम्। तिष्ठ तिष्ठ, हे दशग्रीव, मुहूर्तं पश्य; वृन्तात् फलम् इव त्वां रथोत्तमात् पातयेयम्; यथाप्राणं युद्धातिथ्यं प्रदास्यामि, हे निशाचर।’ अन्तिमे श्लोके ‘युद्धातिथ्यम्’ इति पदं रमणीयम् — अतिथिः आगतः, अतः सत्कारः देयः; किन्तु सः सत्कारः युद्धम् एव। वृद्धस्य पक्षिणः एषा प्रतिज्ञा एव अस्य सर्गस्य पराकाष्ठा; एतेन एव अग्रिमसर्गस्य युद्धं प्रारभ्यते। ‘किं नु शक्यं मया कर्तुम्’ इति वाक्ये वृद्धस्य असहायता प्रकाशते — रामलक्ष्मणौ दूरं गतौ, साहाय्यं नास्ति; तथापि सः न निवर्तते। ‘जीवितेन अपि’ इति पदेन प्राणत्यागस्य सङ्कल्पः स्पष्टः। दशरथस्य सख्यं स्मृत्वा सः मित्रधर्मम् एव पालयति; एषा कृतज्ञता एव जटायोः चरित्रस्य सारः।

నిద్రిస్తున్న జటాయువు సీత ఆక్రందన ధ్వనిని విన్నాడు; ఒక్కసారిగా మేల్కొని అతడు రావణుణ్ణి పరికించి చూశాడు, వైదేహినీ చూశాడు. తరువాత పర్వతశిఖరం వంటివాడూ, పదునైన ముక్కు గలవాడూ, పక్షిశ్రేష్ఠుడూ అయిన అతడు చెట్టుపై ఉండే శుభమైన మాట పలికాడు. అతడు మొదట తన ధర్మనిష్ఠను ప్రకటిస్తాడు — ‘ఓ దశగ్రీవా, నేను పురాతన ధర్మంలో నిలిచినవాణ్ణి, సత్యాన్ని ఆశ్రయించినవాణ్ణి. సోదరా, నిందితమైన పని చేయడం నీకు ఇప్పుడు తగదు. నా పేరు జటాయువు, మహాబలుడనైన గృధ్రరాజును.’ తరువాత రాముని పరిచయం — ‘సమస్త లోకానికి రాజూ, మహేంద్రవరుణులతో సమానుడూ, లోకహితంలో నిమగ్నుడూ అయిన దశరథ పుత్రుడు రాముడు; లోకనాథుడైన ఆయన ధర్మపత్నియే ఈ యశస్విని, సీత అనే పేరు గల వరారోహ, ఈమెనే నువ్వు అపహరించాలనుకుంటున్నావు.’ చివరలో ప్రశ్న — ‘ధర్మంలో నిలిచిన రాజు పరస్త్రీలను ఎలా తాకగలడు?’ ఇక్కడ క్రమాన్ని గమనించాలి — మొదట మాట్లాడేవాని అధికారం, తరువాత అపహరించబడుతున్న ఆమె గౌరవం, తరువాత ధర్మప్రశ్న. ‘భ్రాతః’ (సోదరా) అనే సంబోధనతో జటాయువు వైరం మొదలుపెట్టాలనుకోవడం లేదని, మొదట సామోపాయాన్నే ఆశ్రయిస్తున్నాడని స్పష్టమవుతుంది. ‘శుభాం గిరమ్’ (శుభమైన మాట) అనే విశేషణంతో కవి జటాయువు మాట స్వరూపాన్నే సూచిస్తాడు — అది కోపవచనం కాదు, హితోపదేశం. వృద్ధుడైన పక్షి రావణుని బలం తెలిసి కూడా మొదట ధర్మాన్నే ప్రమాణంగా నిలుపుతాడు; దీనితో అతని గొప్పతనం ప్రకాశిస్తుంది. ‘పురాణే ధర్మే’ (పురాతన ధర్మంలో) అనే పదంతో అతడు సనాతన ధర్మాన్నే ఆశ్రయిస్తాడు, తన స్వంత అభిరుచిని కాదు.

‘మహాబలా, రాజుల భార్యలను విశేషంగా రక్షించాలి; పరస్త్రీని తాకడం వల్ల కలిగే నీచమైన గతిని తప్పించుకో. ఇతరులు నిందించే పనిని ధీరుడు చేయకూడదు. తన భార్యను ఎలా రక్షించుకోవాలో, అలాగే ఇతరుల భార్యలను కూడా అవమానం నుండి రక్షించాలి. ఓ పౌలస్త్యనందనా, శాస్త్రాలలో స్పష్టంగా చెప్పబడని విషయాలలో, అర్థకామాల విషయంలో, శిష్టులు రాజునే అనుసరించి ధర్మాన్ని నిర్ణయిస్తారు. రాజే ధర్మం, రాజే కామం, రాజే ద్రవ్యాలకు ఉత్తమ నిధి; శుభమైనా పాపమైనా అంతా రాజు మూలంగానే ప్రవర్తిస్తుంది. మరి పాపస్వభావుడవూ చపలుడవూ అయిన నువ్వు రాక్షసశ్రేష్ఠుడవై ఈ ఐశ్వర్యాన్ని ఎలా పొందావు — పాపాత్ముడు విమానం పొందినట్లు?’ ఇక్కడ జటాయువు తర్కం రాజనీతిశాస్త్రాన్ని అనుసరించేది — రాజు లోకానికి ఆదర్శం; అతడు చేసిన పనిని ప్రజలు అనుకరిస్తారు, కనుక రాజు చేసిన పాపం వెయ్యిరెట్లు అవుతుంది. ‘విమానమివ దుష్కృతీ’ (పాపాత్ముడు విమానం పొందినట్లు) అనే ఉపమతో సూచించబడింది — పాపకర్ముడు ఎప్పుడో పుణ్యఫలమైన విమానాన్ని ఎక్కినట్లే, నువ్వు దైవవశాత్తు ఐశ్వర్యాన్ని పొందావు, గుణాల వల్ల కాదు. ‘శాస్త్రేషు అనాగతమ్’ (శాస్త్రాలలో చెప్పబడనిది) అయిన చోట రాజు ఆచారమే ప్రమాణం అనే నియమం స్మృతులలో ప్రసిద్ధం; జటాయువు దానినే గుర్తుచేస్తాడు. ‘పాపస్వభావః చపలః’ (పాపస్వభావుడూ చపలుడూ) అనే రెండు విశేషణాలు — ఒకటి స్వభావానికి సంబంధించినది, మరొకటి మనస్సుకు సంబంధించినది; రెండింటితోనూ రావణుని అయోగ్యత స్థాపించబడుతుంది. ఐశ్వర్యం గుణాలకు ఫలమే గానీ, స్వేచ్ఛాచారానికి అనుమతిపత్రం కాదని భావం.

‘ఎవరి స్వభావంలో కామమే ప్రధానమో, అతని ఆ స్వభావాన్ని తుడిచివేయడం సాధ్యం కాదు; దుష్టాత్ముల గృహంలో ఆర్యత్వం (పుణ్యం) చిరకాలం నివసించదు. నీ రాజ్యంలో గానీ నగరంలో గానీ మహాబలుడూ ధర్మాత్ముడూ అయిన రాముడు ఏ అపరాధమూ చేయలేదు; మరి నువ్వు ఆయనకు ఎందుకు అపరాధం చేస్తున్నావు? శూర్పణఖ కారణంగా జనస్థానంలో ఉన్న, హద్దు మీరిన ఖరుడు ఇంతకుముందు అనాయాసంగా పనులు సాధించే రామునిచే హతుడయ్యాడంటే, అందులో రాముని తప్పేమిటో యథార్థంగా చెప్పు — ఆ లోకనాథుని భార్యను అపహరించుకొని నువ్వు వెళ్ళిపోతున్నావే! త్వరగా వైదేహిని విడిచిపెట్టు; ఇంద్రుని వజ్రాయుధం వృత్రుణ్ణి దహించినట్లు, రాముని దహించే ఘోరమైన చూపు నిన్ను దహించకుండుగాక. వస్త్రం అంచున విషసర్పాన్ని కట్టుకున్నా నువ్వు గ్రహించడం లేదు; మెడకు తగిలించిన కాలపాశాన్ని కూడా నువ్వు చూడడం లేదు.’ ఇక్కడ రెండు ఉపమలు అత్యంత ప్రభావవంతమైనవి — వస్త్రంలో కట్టిన విషసర్పం, మెడలో వేలాడుతున్న కాలపాశం; రెండు చోట్లా వినాశం సమీపంలోనే ఉంది, అపహరించేవాడు మాత్రం తెలియనివాడు. ఖరవధను గుర్తుచేయడం ద్వారా జటాయువు రావణుని వైరకారణాన్ని కూడా తానే బయటపెడతాడు, ‘అందులో కూడా రాముని దోషం లేదు’ అని స్థాపిస్తాడు. ‘విసృజ’ (విడిచిపెట్టు) అనే ఆజ్ఞార్థంతో ఉపదేశం యాచన నుండి ఆదేశంగా పరిణమిస్తుంది. రాముని చూపే అస్త్రం అనే వర్ణనతో రాముని తేజస్సు సూచించబడింది — ఆయుధం కూడా అవసరం లేదు. ‘న అవబుధ్యసే’ (గ్రహించడం లేదు), ‘న పశ్యసి’ (చూడడం లేదు) అనే రెండు క్రియాపదాలు — రావణుని అంధత్వమే మూలదోషమని కవి మళ్ళీ మళ్ళీ నిర్దేశిస్తాడు.

‘సౌమ్యా, మనిషిని కుంగదీయని బరువునే మోయాలి; రోగం కలిగించకుండా జీర్ణమయ్యే అన్నాన్నే తినాలి. ఏది చేస్తే ధర్మమూ కీర్తీ శాశ్వతమైన యశస్సూ కలగవో, కేవలం శరీరానికి శ్రమ మాత్రమే మిగులుతుందో — ఆ పనిని ఎవరు చేస్తారు? ఓ రావణా, తండ్రితాతల నుండి వచ్చిన రాజ్యాన్ని యథావిధిగా పాలిస్తున్న నాకు పుట్టి అరవై వేల సంవత్సరాలు గడిచాయి. నేను వృద్ధుణ్ణి, నువ్వు యువకుడివి, ధనుస్సూ రథమూ కవచమూ బాణాలూ కలవాడివి; అయినా వైదేహిని తీసుకొని నా కళ్ళ ఎదుట నువ్వు క్షేమంగా వెళ్ళలేవు. న్యాయయుక్తమైన హేతువులతో స్థాపించబడిన శాశ్వతమైన వేదశ్రుతిని ఎవరూ అపహరించలేనట్లే, నేను చూస్తుండగా నువ్వు బలవంతంగా వైదేహిని అపహరించలేవు.’ ఇక్కడ మూడు దృష్టాంతాలు క్రమంగా — బరువు, అన్నం, కర్మ; అన్నిటిలోనూ ఒకటే నియమం: ఏది భరించలేమో దానిని స్వీకరించకూడదు. వేదశ్రుతి ఉపమను విశేషంగా మననం చేయాలి — సీత పాతివ్రత్యం వేదవచనంలా అచలమైనది; హేతువాదంతో వేదం చలించనట్లే, బలంతో ఆమె భ్రష్టురాలు కాదు. అరవై వేల సంవత్సరాలనే ఆయుర్వర్ణనతో జటాయువు అనుభవమూ ప్రామాణ్యమూ సూచించబడ్డాయి — ఇంత కాలం ధర్మంగా రాజ్యం పాలించినవాని మాటను ఉపేక్షించకూడదు. ‘నేను వృద్ధుణ్ణి, నువ్వు యువకుడివి’ అనే అసమానతను తానే అంగీకరించినా, ‘క్షేమంగా వెళ్ళలేవు’ అనే నిశ్చయం — ఇక్కడ ధర్మబలమే శరీరబలాన్ని అతిక్రమిస్తుందని ఆశయం.

‘నువ్వు శూరుడవైతే యుద్ధం చేయి; రావణా, ముహూర్తకాలం నిలువు. ఇంతకుముందు ఖరుడిలాగే నువ్వు కూడా హతుడవై నేలపై పడుకుంటావు. యుద్ధంలో అనేకసార్లు దైత్యదానవులను సంహరించిన, నారచీరలు ధరించిన రాముడు త్వరలోనే నిన్ను యుద్ధంలో చంపుతాడు. రాజకుమారులిద్దరూ దూరంగా వెళ్ళారు — నేను ఏం చేయగలను? ఓ నీచుడా, వారికి భయపడి నువ్వు త్వరగా నశిస్తావు, సందేహం లేదు. నేను బ్రతికి ఉండగా శుభమైన, కమలపత్రాల వంటి కన్నులు గల, రాముని ప్రియమైన పట్టమహిషి సీతను నువ్వు తీసుకుపోలేవు. మహాత్ముడైన రామునికీ దశరథునికీ ప్రియమైన పనిని నా ప్రాణాలు పణంగా పెట్టి అయినా తప్పక చేయాలి. నిలువు నిలువు, ఓ దశగ్రీవా, ముహూర్తకాలం చూడు; తొడిమ నుండి పండును రాల్చినట్లు నిన్ను ఉత్తమరథం నుండి పడగొడతాను; ఓ నిశాచరా, నా ప్రాణశక్తి మేరకు నీకు యుద్ధాతిథ్యం ఇస్తాను.’ చివరి శ్లోకంలో ‘యుద్ధాతిథ్యమ్’ (యుద్ధమనే ఆతిథ్యం) అనే పదం రమణీయమైనది — అతిథి వచ్చాడు, కనుక సత్కారం చేయాలి; కానీ ఆ సత్కారం యుద్ధమే. వృద్ధుడైన పక్షి చేసిన ఈ ప్రతిజ్ఞయే ఈ సర్గకు పరాకాష్ఠ; దీనితోనే తరువాతి సర్గలోని యుద్ధం ప్రారంభమవుతుంది. ‘కిం ను శక్యం మయా కర్తుమ్’ (నేను ఏం చేయగలను) అనే వాక్యంలో వృద్ధుని నిస్సహాయత ప్రకాశిస్తుంది — రామలక్ష్మణులు దూరంగా వెళ్ళారు, సహాయం లేదు; అయినా అతడు వెనుదిరగడు. ‘జీవితేన అపి’ (ప్రాణాలు పణంగా పెట్టి అయినా) అనే పదంతో ప్రాణత్యాగ సంకల్పం స్పష్టమవుతుంది. దశరథునితో ఉన్న స్నేహాన్ని తలచుకొని అతడు మిత్రధర్మాన్నే పాలిస్తాడు; ఈ కృతజ్ఞతయే జటాయువు చరిత్రకు సారం.

சீதையின் அலறல் ஒலியை உறங்கிக்கொண்டிருந்த ஜடாயு கேட்டான்; திடீரென்று விழித்தெழுந்த அவன் ராவணனை நோக்கினான், வைதேகியையும் கண்டான். பிறகு மலைச்சிகரம் போன்ற, கூரிய அலகுடைய அந்தப் பறவைகளில் சிறந்தவன் மரத்தின் மேல் இருந்தபடியே நல்ல சொற்களைப் பேசினான். முதலில் அவன் தன் தர்மப் பற்றை அறிவிக்கிறான்: ‘தசக்ரீவா, நான் தொன்மையான தர்மத்தில் நிலைத்தவன், சத்தியத்தைச் சார்ந்தவன். சகோதரா, பழிக்கப்பட்ட செயலைச் செய்வது உனக்குத் தகாது. என் பெயர் ஜடாயு; பெருவலிமையுடைய கழுகரசன் நான்.’ பிறகு ராமனின் அறிமுகம்: ‘உலகம் முழுவதற்கும் அரசன், மகேந்திரனுக்கும் வருணனுக்கும் ஒப்பானவன், உலகங்களின் நலனில் ஈடுபட்டவன் தசரதனின் மகன் ராமன்; உலகின் தலைவனான அவனுடைய புகழ்மிக்க தர்மபத்தினி இவள் — அழகிய இடையுடைய சீதை என்பவள்; இவளையே நீ கவர விரும்புகிறாய்.’ இறுதியில் கேள்வி: ‘தர்மத்தில் நிலைத்த அரசன் பிறன்மனைவியை எப்படித் தீண்டுவான்?’ இங்கே வரிசையைக் காண வேண்டும் — முதலில் பேசுபவனின் தகுதி, பிறகு கவரப்படுபவளின் பெருமை, பிறகு தர்மக் கேள்வி. ‘சகோதரா’ என்ற விளியால் ஜடாயு பகைமையைத் தொடங்க விரும்பவில்லை, முதலில் சாம உபாயத்தையே (இனிய அணுகுமுறையையே) மேற்கொள்கிறான் என்பது தெளிவு. ‘நல்ல சொற்கள்’ என்ற அடைமொழியால் கவி ஜடாயுவின் சொல்லின் இயல்பையே சுட்டுகிறார் — அது சினச் சொல் அல்ல, நலம் நாடும் உபதேசம். முதிய பறவை ராவணனின் வலிமையை அறிந்திருந்தும் முதலில் தர்மத்தையே சான்றாக்குகிறான்; இதனால் அவனுடைய பெருமை ஒளிர்கிறது. ‘தொன்மையான தர்மத்தில்’ என்ற சொல்லால் அவன் சனாதன தர்மத்தையே சார்கிறான், தன் சொந்த விருப்பத்தை அல்ல.

‘பெருவலிமையுடையவனே, அரசர்களின் மனைவியர் சிறப்பாகக் காக்கப்பட வேண்டியவர்கள்; பிறன்மனைவியைத் தீண்டுவதால் உண்டாகும் இழிந்த கதியைத் தவிர்த்துக்கொள். பிறர் பழிக்கும் செயலை நிதானமுடையவன் செய்யமாட்டான். தன் மனைவியைக் காப்பதுபோலவே பிறருடைய மனைவியரையும் தீண்டலிலிருந்து காக்க வேண்டும். புலஸ்திய குலத்தின் மகனே, சாஸ்திரங்களில் தெளிவாக வராத விஷயங்களில், பொருளிலும் இன்பத்திலும், சான்றோர் அரசனையே பின்பற்றித் தர்மத்தைத் தீர்மானிக்கின்றனர். அரசனே தர்மம், அரசனே காமம், செல்வங்களின் மேலான கருவூலமும் அவனே; நல்லதோ தீயதோ எல்லாம் அரசனை வேராகக் கொண்டே நடக்கிறது. அப்படியிருக்க, பாவ இயல்புடையவனும் சபலனுமான நீ ராக்ஷசர்களில் சிறந்தவனாக இருந்துகொண்டு செல்வச் செழிப்பை எப்படி அடைந்தாய் — தீவினையாளன் விமானத்தை அடைவதுபோல?’ இங்கே ஜடாயுவின் வாதம் ராஜநீதி சாஸ்திரத்தைப் பின்பற்றுகிறது — அரசனே உலகுக்கு முன்மாதிரி; அவன் செய்யும் செயலை மக்கள் பின்பற்றுவார்கள்; ஆகவே அரசனின் பாவம் ஆயிரம் மடங்காகிறது. ‘தீவினையாளன் விமானத்தை அடைவதுபோல’ என்ற உவமையால் சுட்டப்படுவது — பாவச் செயல் புரிபவன் எப்போதாவது புண்ணியப் பலனான விமானத்தில் ஏறுவதுபோல, நீ தற்செயலாகச் செல்வத்தை அடைந்தாய், குணங்களால் அல்ல. ‘சாஸ்திரங்களில் வராதது’ என்ற இடத்தில் அரசனின் நடத்தையே சான்று என்ற விதி ஸ்மிருதிகளில் பிரசித்தமானது; ஜடாயு அதையே நினைவூட்டுகிறான். ‘பாவ இயல்புடையவன், சபலன்’ என்ற இரண்டு அடைமொழிகள் — ஒன்று இயல்பைப் பற்றியது, மற்றொன்று மனத்தைப் பற்றியது; இரண்டாலும் ராவணனின் தகுதியின்மை நிலைநாட்டப்படுகிறது. செல்வம் குணங்களின் பலன், மனம்போன போக்கில் நடப்பதற்கான அனுமதிச் சீட்டு அல்ல என்பதே கருத்து.

‘எவனுடைய இயல்பில் காமம் முதன்மையாக இருக்கிறதோ, அவனுடைய அந்த இயல்பைத் துடைத்தெறிய முடியாது; தீய உள்ளமுடையவர்களின் இல்லத்தில் நன்மை (புண்ணியம்) நெடுநாள் தங்குவதில்லை. உன் நாட்டிலோ நகரத்திலோ பெருவலிமையுடைய தர்மாத்மாவான ராமன் எந்தக் குற்றமும் செய்யவில்லை; அப்படியிருக்க நீ அவனுக்கு எப்படிக் குற்றம் செய்கிறாய்? சூர்ப்பணகையின் பொருட்டு ஜனஸ்தானத்துக்குச் சென்று எல்லை மீறிய கரன் முன்பு, சோர்வின்றிச் செயல் புரியும் ராமனால் கொல்லப்பட்டான் என்றால், அதில் ராமன் செய்த மீறல் என்ன என்று உள்ளபடி சொல்! அப்படிப்பட்ட உலகத் தலைவனின் மனைவியைக் கவர்ந்துகொண்டு நீ போகப் போகிறாயே! விரைவில் வைதேகியை விட்டுவிடு; இந்திரனின் இடி விருத்திரனை எரித்ததுபோல, ராமனின் எரிக்கும் கொடிய பார்வை உன்னை எரிக்காமல் இருக்கட்டும். ஆடையின் முனையில் நச்சுப் பாம்பைக் கட்டியிருப்பதை நீ உணரவில்லை; கழுத்தில் மாட்டப்பட்டுள்ள காலனின் பாசக்கயிற்றையும் நீ காணவில்லை.’ இங்கே இரண்டு உவமைகள் மிக வலிமையானவை — ஆடையில் கட்டிய நச்சுப் பாம்பு, கழுத்தில் தொங்கும் காலபாசம்; இரண்டிலும் அழிவு அருகிலேயே இருக்கிறது, கவர்ந்து செல்பவனோ அறியாமல் இருக்கிறான். கரனின் வதத்தை நினைவூட்டுவதன் மூலம் ஜடாயு ராவணனின் பகைமைக்கான காரணத்தைத் தானே வெளிப்படுத்துகிறான்; ‘அதிலும் ராமனின் குற்றம் இல்லை’ என்றும் நிலைநாட்டுகிறான். ‘விட்டுவிடு’ என்ற ஏவல் வடிவால் உபதேசம் வேண்டுதலிலிருந்து கட்டளையாக மாறுகிறது. ராமனின் பார்வையே ஆயுதம் என்ற வர்ணனையால் ராமனின் தேஜஸ் சுட்டப்படுகிறது — ஆயுதமும் தேவையில்லை. ‘உணரவில்லை’, ‘காணவில்லை’ என்ற இரண்டு வினைகளால் — ராவணனின் குருட்டுத்தனமே அடிப்படைக் குற்றம் என்று கவி மீண்டும் மீண்டும் சுட்டுகிறார்.

‘அன்பனே, மனிதனைத் தளரச் செய்யாத பாரத்தையே சுமக்க வேண்டும்; நோயின்றிச் செரிக்கும் உணவையே உண்ண வேண்டும். எதைச் செய்வதால் தர்மமும் இல்லை, கீர்த்தியும் இல்லை, நிலையான புகழும் இல்லை, உடலுக்கு வருத்தம் மட்டுமே உண்டோ — அந்தச் செயலை யார் செய்வார்? ராவணா, தந்தை பாட்டன் வழி வந்த ராஜ்யத்தை முறைப்படி ஆண்டுவரும் எனக்குப் பிறந்து அறுபதாயிரம் ஆண்டுகள் கடந்துவிட்டன. நான் முதியவன்; நீயோ இளைஞன், வில்லாளி, தேருடையவன், கவசம் பூண்டவன், அம்புகள் உடையவன்; ஆயினும் வைதேகியை எடுத்துக்கொண்டு என் கண்முன்னே நீ நலமாகப் போகமாட்டாய். நியாயமான காரணங்களால் நிலைநாட்டப்பட்ட உறுதியான வேத வாக்கை யாராலும் பறிக்க முடியாததுபோல, நான் பார்த்துக்கொண்டிருக்கும்போது நீ பலவந்தமாக வைதேகியைக் கவர முடியாது.’ இங்கே மூன்று எடுத்துக்காட்டுகள் வரிசையாக — பாரம், உணவு, செயல்; எல்லாவற்றிலும் ஒரே விதி: தாங்க முடியாததை ஏற்கக்கூடாது. வேத வாக்கு உவமை சிறப்பாகச் சிந்திக்கத்தக்கது — சீதையின் கற்பு வேத வாக்கைப் போல் அசையாதது; தர்க்க வாதத்தால் வேதம் அசைக்கப்படாததுபோல, வலிமையால் அவள் நழுவமாட்டாள். அறுபதாயிரம் ஆண்டுகள் என்ற ஆயுள் வர்ணனையால் ஜடாயுவின் அனுபவமும் நம்பகத்தன்மையும் சுட்டப்படுகின்றன — இவ்வளவு காலம் தர்மப்படி ராஜ்யத்தைக் காத்தவனின் சொல்லைப் புறக்கணிக்கலாகாது. ‘நான் முதியவன், நீ இளைஞன்’ என்ற ஏற்றத்தாழ்வை அவனே ஒப்புக்கொள்கிறான்; ஆயினும் ‘நலமாகப் போகமாட்டாய்’ என்ற உறுதி — தர்ம பலமே இங்கே உடல் பலத்தை மிஞ்சுகிறது என்பதே கருத்து.

‘நீ வீரனானால் போரிடு; ராவணா, ஒரு முகூர்த்தம் நில். முன்பு கரன் வீழ்ந்ததுபோல நீயும் கொல்லப்பட்டுத் தரையில் கிடப்பாய். போர்களில் பலமுறை தைத்தியர்களையும் தானவர்களையும் கொன்ற, மரவுரி தரித்த ராமன் விரைவிலேயே உன்னைப் போரில் கொல்வான். அரசகுமாரர்கள் இருவரும் தொலைவில் சென்றுவிட்டனர் — என்னால் என்ன செய்ய முடியும்? இழிந்தவனே, அவர்களுக்கு அஞ்சி நீ விரைவில் அழிவாய், ஐயமில்லை. நான் உயிரோடிருக்கும் வரை, தாமரை இதழ் போன்ற கண்களை உடைய, ராமனின் அன்புக்குரிய பட்டத்தரசியான இந்த மங்கலமான சீதையை நீ கொண்டுபோகமாட்டாய். மகாத்மாவான ராமனுக்கும் தசரதனுக்கும் விருப்பமான காரியத்தை என் உயிரைக் கொடுத்தாவது நான் நிச்சயம் செய்ய வேண்டும். நில், நில், தசக்ரீவா, ஒரு முகூர்த்தம் பார்; காம்பிலிருந்து கனியை உதிர்ப்பதுபோல் உன்னைச் சிறந்த தேரிலிருந்து வீழ்த்துவேன்; இரவுலாவியே, என் உயிர் உள்ளவரை உனக்குப் போர் விருந்தோம்பல் செய்வேன்.’ கடைசிச் சுலோகத்தில் ‘போர் விருந்தோம்பல்’ என்ற சொல் அழகானது — விருந்தினன் வந்திருக்கிறான், ஆகவே உபசாரம் செய்ய வேண்டும்; ஆனால் அந்த உபசாரம் போரே. முதிய பறவையின் இந்தச் சபதமே இந்தச் சர்க்கத்தின் உச்சம்; இதனாலேயே அடுத்த சர்க்கத்தின் போர் தொடங்குகிறது. ‘என்னால் என்ன செய்ய முடியும்’ என்ற வாக்கியத்தில் முதியவனின் துணையற்ற நிலை வெளிப்படுகிறது — ராம லக்ஷ்மணர் தொலைவில் சென்றுவிட்டனர், உதவி இல்லை; ஆயினும் அவன் பின்வாங்கவில்லை. ‘உயிரைக் கொடுத்தாவது’ என்ற சொல்லால் உயிர்த்தியாகத்துக்கான உறுதி தெளிவாகிறது. தசரதனுடனான நட்பை நினைத்து அவன் நண்பனுக்குரிய தர்மத்தையே காக்கிறான்; இந்த நன்றியுணர்வே ஜடாயுவின் பாத்திரத்தின் சாரம்.

ಸೀತೆಯ ಆಕ್ರಂದನದ ಧ್ವನಿಯನ್ನು ಮಲಗಿದ್ದ ಜಟಾಯು ಕೇಳಿದನು; ಥಟ್ಟನೆ ಎಚ್ಚೆತ್ತ ಅವನು ರಾವಣನನ್ನು ನೋಡಿದನು, ವೈದೇಹಿಯನ್ನೂ ಕಂಡನು. ಅನಂತರ ಪರ್ವತಶಿಖರದಂತಿದ್ದ, ತೀಕ್ಷ್ಣವಾದ ಕೊಕ್ಕಿನ ಆ ಪಕ್ಷಿಶ್ರೇಷ್ಠನು ಮರದ ಮೇಲಿದ್ದಂತೆಯೇ ಶುಭವಾದ ಮಾತನ್ನಾಡಿದನು. ಅವನು ಮೊದಲು ತನ್ನ ಧರ್ಮನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಘೋಷಿಸುತ್ತಾನೆ — ‘ಹೇ ದಶಗ್ರೀವ, ನಾನು ಪುರಾತನ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ನೆಲೆನಿಂತವನು, ಸತ್ಯವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿದವನು. ಸಹೋದರನೇ, ನಿಂದಿತವಾದ ಕೃತ್ಯವನ್ನು ಮಾಡುವುದು ನಿನಗೆ ಈಗ ತಕ್ಕುದಲ್ಲ. ನನ್ನ ಹೆಸರು ಜಟಾಯು, ಮಹಾಬಲನಾದ ಗೃಧ್ರರಾಜ.’ ಅನಂತರ ರಾಮನ ಪರಿಚಯ — ‘ಸಮಸ್ತ ಲೋಕದ ರಾಜನು, ಮಹೇಂದ್ರ-ವರುಣರಿಗೆ ಸಮಾನನು, ಲೋಕಗಳ ಹಿತದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿರುವವನು ದಶರಥನ ಮಗನಾದ ರಾಮನು; ಆ ಲೋಕನಾಥನ ಧರ್ಮಪತ್ನಿ ಈ ಯಶಸ್ವಿನಿಯಾದ, ವರಾರೋಹೆಯಾದ ಸೀತೆ — ಯಾರನ್ನು ನೀನು ಅಪಹರಿಸಲು ಬಯಸುತ್ತಿರುವೆಯೋ ಅವಳು.’ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಶ್ನೆ — ‘ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ನೆಲೆನಿಂತ ರಾಜನು ಪರಸ್ತ್ರೀಯರನ್ನು ಹೇಗೆ ಮುಟ್ಟಬಲ್ಲನು?’ ಇಲ್ಲಿ ಕ್ರಮವನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು — ಮೊದಲು ಮಾತನಾಡುವವನ ಅಧಿಕಾರ, ಅನಂತರ ಅಪಹರಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿರುವವಳ ಗೌರವ, ಅನಂತರ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಶ್ನೆ. ‘ಭ್ರಾತಃ’ (ಸಹೋದರನೇ) ಎಂಬ ಸಂಬೋಧನೆಯಿಂದ ಜಟಾಯು ವೈರವನ್ನು ಆರಂಭಿಸಲು ಬಯಸುವುದಿಲ್ಲ, ಮೊದಲು ಸಾಮೋಪಾಯವನ್ನೇ ಆಶ್ರಯಿಸುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ‘ಶುಭಾಂ ಗಿರಮ್’ (ಶುಭವಾದ ಮಾತು) ಎಂಬ ವಿಶೇಷಣದಿಂದ ಕವಿ ಜಟಾಯುವಿನ ಮಾತಿನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತಾನೆ — ಅದು ಕೋಪದ ಮಾತಲ್ಲ, ಹಿತೋಪದೇಶ. ವೃದ್ಧ ಪಕ್ಷಿ ರಾವಣನ ಬಲವನ್ನು ತಿಳಿದಿದ್ದರೂ ಮೊದಲು ಧರ್ಮವನ್ನೇ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿಸುತ್ತಾನೆ; ಇದರಿಂದ ಅವನ ಮಹತ್ತ್ವ ಪ್ರಕಾಶಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಪುರಾಣೇ ಧರ್ಮೇ’ (ಪುರಾತನ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ) ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ಅವನು ಸನಾತನ ಧರ್ಮವನ್ನೇ ಆಶ್ರಯಿಸುತ್ತಾನೆ, ತನ್ನ ಸ್ವಂತ ರುಚಿಯನ್ನಲ್ಲ.

‘ಮಹಾಬಲನೇ, ರಾಜನ ಪತ್ನಿಯರನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ರಕ್ಷಿಸಬೇಕು; ಪರಸ್ತ್ರೀಯನ್ನು ಮುಟ್ಟುವುದರಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ನೀಚಗತಿಯನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಿಕೋ. ಇತರರು ನಿಂದಿಸುವಂತಹ ಕೃತ್ಯವನ್ನು ಧೀರನು ಮಾಡಬಾರದು. ತನ್ನ ಪತ್ನಿಯರನ್ನು ಹೇಗೆ ರಕ್ಷಿಸಬೇಕೋ ಹಾಗೆಯೇ ಇತರರ ಪತ್ನಿಯರನ್ನೂ ಸ್ಪರ್ಶದಿಂದ ರಕ್ಷಿಸಬೇಕು. ಪೌಲಸ್ತ್ಯನಂದನನೇ, ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳದಿರುವ ಅರ್ಥ-ಕಾಮಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಶಿಷ್ಟರು ರಾಜನನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸಿ ಧರ್ಮವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತಾರೆ. ರಾಜನೇ ಧರ್ಮ, ಕಾಮ, ಸಂಪತ್ತುಗಳ ಉತ್ತಮ ನಿಧಿ; ಶುಭವಾಗಲಿ ಪಾಪವಾಗಲಿ ಎಲ್ಲವೂ ರಾಜನಿಂದಲೇ ಪ್ರವರ್ತಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಿರುವಾಗ ಪಾಪಸ್ವಭಾವದ, ಚಪಲನಾದ ನೀನು ರಾಕ್ಷಸಶ್ರೇಷ್ಠನಾಗಿ ಐಶ್ವರ್ಯವನ್ನು ಹೇಗೆ ಪಡೆದೆ — ದುಷ್ಕರ್ಮಿಯು ವಿಮಾನವನ್ನು ಪಡೆದಂತೆ?’ ಇಲ್ಲಿ ಜಟಾಯುವಿನ ತರ್ಕ ರಾಜನೀತಿಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾದುದು — ರಾಜನೇ ಲೋಕದ ಆದರ್ಶ; ಅವನು ಮಾಡಿದ ಕೃತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಜೆಗಳು ಅನುಕರಿಸುತ್ತಾರೆ, ಆದ್ದರಿಂದ ರಾಜನ ಪಾಪ ಸಾವಿರಪಟ್ಟು ಹೆಚ್ಚಾಗುತ್ತದೆ. ‘ವಿಮಾನಮಿವ ದುಷ್ಕೃತೀ’ (ದುಷ್ಕರ್ಮಿಯು ವಿಮಾನವನ್ನು ಪಡೆದಂತೆ) ಎಂಬ ಉಪಮೆಯಿಂದ ಸೂಚಿತವಾಗುವುದೇನೆಂದರೆ — ಪಾಪಕರ್ಮಿಯೂ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಪುಣ್ಯಫಲವಾದ ವಿಮಾನವನ್ನು ಏರುವಂತೆ ನೀನು ದೈವವಶದಿಂದ ಐಶ್ವರ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದಿರುವೆ, ಗುಣಗಳಿಂದಲ್ಲ. ‘ಶಾಸ್ತ್ರೇಷು ಅನಾಗತಮ್’ (ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳದಿರುವುದು) ಎಂಬ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರಾಜನ ಆಚಾರವೇ ಪ್ರಮಾಣ ಎಂಬ ನಿಯಮ ಸ್ಮೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧ; ಜಟಾಯು ಅದನ್ನೇ ನೆನಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ‘ಪಾಪಸ್ವಭಾವಃ ಚಪಲಃ’ ಎಂಬ ಎರಡು ವಿಶೇಷಣಗಳು — ಒಂದು ಸ್ವಭಾವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದು, ಇನ್ನೊಂದು ಚಿತ್ತಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದು; ಎರಡರಿಂದಲೂ ರಾವಣನ ಅಯೋಗ್ಯತೆ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಐಶ್ವರ್ಯ ಗುಣಗಳ ಫಲ, ಸ್ವೇಚ್ಛಾಚಾರಕ್ಕೆ ಅನುಮತಿಪತ್ರವಲ್ಲ ಎಂಬುದೇ ಭಾವ.

‘ಯಾರ ಸ್ವಭಾವದಲ್ಲಿ ಕಾಮವೇ ಪ್ರಧಾನವೋ ಅವನ ಆ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ತೊಳೆದುಹಾಕಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ; ದುಷ್ಟಾತ್ಮರ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಆರ್ಯತ್ವ (ಪುಣ್ಯ) ಬಹುಕಾಲ ನೆಲೆಸುವುದಿಲ್ಲ. ನಿನ್ನ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಾಗಲಿ ನಗರದಲ್ಲಾಗಲಿ ಮಹಾಬಲನೂ ಧರ್ಮಾತ್ಮನೂ ಆದ ರಾಮನು ಯಾವ ಅಪರಾಧವನ್ನೂ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ; ಹಾಗಿರುವಾಗ ನೀನು ಅವನಿಗೆ ಏಕೆ ಅಪರಾಧ ಮಾಡುತ್ತಿರುವೆ? ಶೂರ್ಪಣಖಿಯ ಕಾರಣದಿಂದ ಜನಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಮಿತಿಮೀರಿದ ಖರನನ್ನು ಹಿಂದೆ ಶ್ರಮವಿಲ್ಲದೆ ಕಾರ್ಯ ಸಾಧಿಸುವ ರಾಮನು ಕೊಂದನಾದರೆ, ಅಲ್ಲಿ ರಾಮನ ಅತಿಕ್ರಮವೇನು? ಇದ್ದದ್ದು ಇದ್ದಂತೆ ಹೇಳು. ಆ ಲೋಕನಾಥನ ಪತ್ನಿಯನ್ನು ಅಪಹರಿಸಿಕೊಂಡು ನೀನು ಹೋಗುತ್ತಿರುವೆಯಲ್ಲ! ಬೇಗನೆ ವೈದೇಹಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಬಿಡು; ಇಂದ್ರನ ವಜ್ರಾಯುಧವು ವೃತ್ರನನ್ನು ಸುಟ್ಟಂತೆ ರಾಮನ ದಹಿಸುವ ಘೋರ ದೃಷ್ಟಿ ನಿನ್ನನ್ನು ಸುಡದಿರಲಿ. ಬಟ್ಟೆಯ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿ ವಿಷಸರ್ಪವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವುದು ನಿನಗೆ ತಿಳಿಯುತ್ತಿಲ್ಲ; ಕೊರಳಿಗೆ ತೊಡಿಸಿರುವ ಕಾಲಪಾಶವನ್ನೂ ನೀನು ಕಾಣುತ್ತಿಲ್ಲ.’ ಇಲ್ಲಿ ಎರಡು ಉಪಮೆಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿ — ಬಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿದ ವಿಷಸರ್ಪ, ಕೊರಳಲ್ಲಿ ತೂಗುವ ಕಾಲಪಾಶ; ಎರಡರಲ್ಲೂ ವಿನಾಶ ಸಮೀಪದಲ್ಲೇ ಇದೆ, ಅಪಹರಿಸುವವನಾದರೋ ಅಜ್ಞನು. ಖರವಧೆಯನ್ನು ನೆನಪಿಸುವುದರಿಂದ ಜಟಾಯು ರಾವಣನ ವೈರದ ಕಾರಣವನ್ನೂ ತಾನೇ ತೆರೆದಿಡುತ್ತಾನೆ, ‘ಅಲ್ಲಿಯೂ ರಾಮನ ದೋಷವಿಲ್ಲ’ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ‘ವಿಸೃಜ’ (ಬಿಟ್ಟುಬಿಡು) ಎಂಬ ಆಜ್ಞಾರ್ಥದಿಂದ ಉಪದೇಶವು ಯಾಚನೆಯಿಂದ ಆದೇಶವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತದೆ. ರಾಮನ ದೃಷ್ಟಿಯೇ ಅಸ್ತ್ರ ಎಂಬ ವರ್ಣನೆಯಿಂದ ರಾಮನ ತೇಜಸ್ಸು ಸೂಚಿತವಾಗಿದೆ — ಶಸ್ತ್ರದ ಅಗತ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ. ‘ನ ಅವಬುಧ್ಯಸೇ’ (ತಿಳಿಯುತ್ತಿಲ್ಲ), ‘ನ ಪಶ್ಯಸಿ’ (ಕಾಣುತ್ತಿಲ್ಲ) ಎಂಬ ಎರಡು ಕ್ರಿಯಾಪದಗಳು — ರಾವಣನ ಕುರುಡುತನವೇ ಮೂಲದೋಷ ಎಂದು ಕವಿ ಮತ್ತೆಮತ್ತೆ ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾನೆ.

‘ಸೌಮ್ಯನೇ, ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಕುಸಿಯುವಂತೆ ಮಾಡದ ಭಾರವನ್ನೇ ಹೊರಬೇಕು; ಯಾವುದು ರೋಗವಿಲ್ಲದೆ ಜೀರ್ಣವಾಗುತ್ತದೋ ಅದೇ ಅನ್ನವನ್ನು ಉಣ್ಣಬೇಕು. ಯಾವುದನ್ನು ಮಾಡುವುದರಿಂದ ಧರ್ಮವೂ ಇಲ್ಲ, ಕೀರ್ತಿಯೂ ಇಲ್ಲ, ಸ್ಥಿರವಾದ ಯಶಸ್ಸೂ ಇಲ್ಲವೋ, ಕೇವಲ ದೇಹಕ್ಕೆ ಆಯಾಸವೋ — ಆ ಕೃತ್ಯವನ್ನು ಯಾರು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ? ರಾವಣ, ತಂದೆ-ತಾತಂದಿರಿಂದ ಬಂದ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಆಳುತ್ತಿರುವ ನನಗೆ ಹುಟ್ಟಿ ಅರವತ್ತು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳು ಕಳೆದಿವೆ. ನಾನು ವೃದ್ಧ, ನೀನು ಯುವಕ, ಧನುರ್ಧಾರಿ, ರಥಾರೂಢ, ಕವಚಧಾರಿ, ಬಾಣಧಾರಿ; ಆದರೂ ವೈದೇಹಿಯನ್ನು ಕೊಂಡೊಯ್ದು ನನ್ನ ಕಣ್ಣೆದುರಿನಿಂದ ಕ್ಷೇಮವಾಗಿ ಹೋಗಲಾರೆ. ನಾನು ನೋಡುತ್ತಿರುವಾಗ ವೈದೇಹಿಯನ್ನು ಬಲಾತ್ಕಾರದಿಂದ ಅಪಹರಿಸಲು ನಿನ್ನಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ — ನ್ಯಾಯಯುಕ್ತ ಹೇತುಗಳಿಂದ ಸ್ಥಾಪಿತವಾದ ಸ್ಥಿರವಾದ ವೇದಶ್ರುತಿಯನ್ನು ಯಾರೂ ಅಪಹರಿಸಲಾಗದಂತೆ.’ ಇಲ್ಲಿ ಮೂರು ದೃಷ್ಟಾಂತಗಳು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಭಾರ, ಅನ್ನ, ಕರ್ಮ — ಎಲ್ಲದರಲ್ಲೂ ಒಂದೇ ನಿಯಮ: ಯಾವುದನ್ನು ಸಹಿಸಲಾಗದೋ ಅದನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಬಾರದು. ವೇದಶ್ರುತಿಯ ಉಪಮೆ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಚಿಂತನೀಯ — ಸೀತೆಯ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯ ವೇದವಚನದಂತೆ ಅಚಲ; ಹೇತುವಾದದಿಂದ ವೇದವನ್ನು ಅಲುಗಾಡಿಸಲಾಗದಂತೆ ಬಲದಿಂದ ಅವಳನ್ನು ಭ್ರಷ್ಟಗೊಳಿಸಲಾಗದು. ಅರವತ್ತು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳೆಂಬ ಆಯುಸ್ಸಿನ ವರ್ಣನೆಯಿಂದ ಜಟಾಯುವಿನ ಅನುಭವವೂ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವೂ ಸೂಚಿತವಾಗಿವೆ — ಇಷ್ಟು ಕಾಲ ಧರ್ಮದಿಂದ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಪಾಲಿಸಿದವನ ಮಾತನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸಬಾರದು. ‘ನಾನು ವೃದ್ಧ, ನೀನು ಯುವಕ’ ಎಂಬ ವಿಷಮತೆಯನ್ನು ತಾನೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೂ ‘ಕ್ಷೇಮವಾಗಿ ಹೋಗಲಾರೆ’ ಎಂಬ ನಿಶ್ಚಯ — ಇಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಬಲವೇ ದೇಹಬಲವನ್ನು ಮೀರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಆಶಯ.

‘ನೀನು ಶೂರನಾಗಿದ್ದರೆ ಯುದ್ಧಮಾಡು; ರಾವಣ, ಒಂದು ಮುಹೂರ್ತ ನಿಲ್ಲು. ಹಿಂದೆ ಖರನು ಹೇಗೋ ಹಾಗೆಯೇ ನೀನೂ ಹತನಾಗಿ ನೆಲದ ಮೇಲೆ ಮಲಗುವೆ. ಯಾರು ಅನೇಕ ಬಾರಿ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ದೈತ್ಯ-ದಾನವರನ್ನು ಕೊಂದಿದ್ದಾನೋ ಆ ನಾರುಮಡಿಯುಟ್ಟ ರಾಮನು ಬೇಗನೆ ನಿನ್ನನ್ನು ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಕೊಲ್ಲುವನು. ರಾಜಕುಮಾರರಿಬ್ಬರೂ ದೂರ ಹೋಗಿದ್ದಾರೆ — ನಾನು ತಾನೇ ಏನು ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯ? ನೀಚನೇ, ಅವರಿಗೆ ಹೆದರಿ ನೀನು ಬೇಗನೆ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗುವೆ, ಸಂಶಯವಿಲ್ಲ. ನಾನು ಜೀವಂತವಾಗಿರುವವರೆಗೆ ಈ ಶುಭಳಾದ, ಕಮಲದಳನೇತ್ರೆಯಾದ, ರಾಮನ ಪ್ರಿಯ ಪಟ್ಟಮಹಿಷಿಯಾದ ಸೀತೆಯನ್ನು ನೀನು ಕೊಂಡೊಯ್ಯಲಾರೆ. ಮಹಾತ್ಮನಾದ ರಾಮನಿಗೂ ದಶರಥನಿಗೂ ಪ್ರಿಯವಾದ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ನಾನು ಪ್ರಾಣ ತೆತ್ತಾದರೂ ಅವಶ್ಯವಾಗಿ ಮಾಡಬೇಕು. ನಿಲ್ಲು, ನಿಲ್ಲು, ದಶಗ್ರೀವ, ಒಂದು ಮುಹೂರ್ತ ನೋಡು; ತೊಟ್ಟಿನಿಂದ ಹಣ್ಣನ್ನು ಉದುರಿಸುವಂತೆ ನಿನ್ನನ್ನು ಉತ್ತಮ ರಥದಿಂದ ಕೆಳಗುರುಳಿಸುವೆ; ನಿಶಾಚರನೇ, ನನ್ನ ಪ್ರಾಣಶಕ್ತಿ ಇರುವಷ್ಟು ಯುದ್ಧದ ಆತಿಥ್ಯವನ್ನು ನಿನಗೆ ನೀಡುವೆ.’ ಕೊನೆಯ ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಿ ‘ಯುದ್ಧಾತಿಥ್ಯಮ್’ (ಯುದ್ಧದ ಆತಿಥ್ಯ) ಎಂಬ ಪದ ರಮಣೀಯ — ಅತಿಥಿ ಬಂದಿದ್ದಾನೆ, ಆದ್ದರಿಂದ ಸತ್ಕಾರ ಮಾಡಬೇಕು; ಆದರೆ ಆ ಸತ್ಕಾರ ಯುದ್ಧವೇ. ವೃದ್ಧ ಪಕ್ಷಿಯ ಈ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯೇ ಈ ಸರ್ಗದ ಪರಾಕಾಷ್ಠೆ; ಇದರಿಂದಲೇ ಮುಂದಿನ ಸರ್ಗದ ಯುದ್ಧ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಕಿಂ ನು ಶಕ್ಯಂ ಮಯಾ ಕರ್ತುಮ್’ (ನಾನು ತಾನೇ ಏನು ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯ) ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ವೃದ್ಧನ ಅಸಹಾಯತೆ ಪ್ರಕಾಶಿಸುತ್ತದೆ — ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣರು ದೂರ ಹೋಗಿದ್ದಾರೆ, ಸಹಾಯವಿಲ್ಲ; ಆದರೂ ಅವನು ಹಿಂದೆ ಸರಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ‘ಜೀವಿತೇನಾಪಿ’ (ಪ್ರಾಣ ತೆತ್ತಾದರೂ) ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ಪ್ರಾಣತ್ಯಾಗದ ಸಂಕಲ್ಪ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ದಶರಥನ ಸ್ನೇಹವನ್ನು ನೆನೆದು ಅವನು ಮಿತ್ರಧರ್ಮವನ್ನೇ ಪಾಲಿಸುತ್ತಾನೆ; ಈ ಕೃತಜ್ಞತೆಯೇ ಜಟಾಯುವಿನ ಚಾರಿತ್ರ್ಯದ ಸಾರ.

സീതയുടെ നിലവിളിയുടെ ശബ്ദം ഉറങ്ങിക്കിടന്ന ജടായു കേട്ടു; പെട്ടെന്ന് ഉണർന്ന അവൻ രാവണനെ നോക്കി, വൈദേഹിയെയും കണ്ടു. പിന്നെ പർവതശിഖരംപോലെയുള്ളവനും മൂർച്ചയേറിയ കൊക്കുള്ളവനുമായ ആ പക്ഷിശ്രേഷ്ഠൻ വൃക്ഷത്തിലിരുന്നുകൊണ്ടുതന്നെ ശുഭമായ വാക്കു പറഞ്ഞു. അവൻ ആദ്യം തന്റെ ധർമനിഷ്ഠ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു — ‘ഹേ ദശഗ്രീവാ, ഞാൻ പുരാതനധർമത്തിൽ നിലകൊള്ളുന്നവനും സത്യത്തെ ആശ്രയിച്ചവനുമാണ്. സഹോദരാ, നിന്ദിതമായ കർമം ചെയ്യുന്നത് നിനക്ക് ഉചിതമല്ല. പേരുകൊണ്ട് ഞാൻ ജടായു, മഹാബലനായ ഗൃധ്രരാജൻ.’ പിന്നെ രാമന്റെ പരിചയം — ‘സർവലോകത്തിന്റെയും രാജാവും മഹേന്ദ്രനും വരുണനും തുല്യനും ലോകഹിതത്തിൽ തത്പരനുമായ ദശരഥപുത്രൻ രാമൻ; ആ ലോകനാഥന്റെ ധർമപത്നിയും യശസ്വിനിയും വരാരോഹയുമായ സീത എന്നവളാണ് ഇവൾ — ഇവളെയാണ് നീ അപഹരിക്കാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്.’ ഒടുവിൽ ചോദ്യം — ‘ധർമത്തിൽ നിലകൊള്ളുന്ന രാജാവ് പരദാരങ്ങളെ എങ്ങനെ സ്പർശിക്കും?’ ഇവിടെ ക്രമം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതാണ് — ആദ്യം വക്താവിന്റെ അധികാരം, പിന്നെ അപഹരിക്കപ്പെടുന്നവളുടെ ഗൗരവം, പിന്നെ ധർമപ്രശ്നം. ‘സഹോദരാ’ എന്ന സംബോധനയിലൂടെ ജടായു വൈരം ആരംഭിക്കാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നില്ല, ആദ്യം സാമോപായംതന്നെ ആശ്രയിക്കുന്നു എന്നു വ്യക്തമാണ്. ‘ശുഭമായ വാക്ക്’ എന്ന വിശേഷണത്തിലൂടെ കവി ജടായുവിന്റെ വാക്കിന്റെ സ്വരൂപംതന്നെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു — അതു കോപവാക്കല്ല, ഹിതോപദേശമാണ്. വൃദ്ധനായ പക്ഷി രാവണന്റെ ബലം അറിഞ്ഞിട്ടും ആദ്യം ധർമത്തെത്തന്നെ പ്രമാണമാക്കുന്നു; ഇതിലൂടെ അവന്റെ മഹത്ത്വം പ്രകാശിക്കുന്നു. ‘പുരാതനധർമത്തിൽ’ എന്ന പദംകൊണ്ട് അവൻ സനാതനധർമത്തെയാണ് ആശ്രയിക്കുന്നത്, സ്വന്തം ഇഷ്ടത്തെയല്ല.

‘രാജപത്നിമാർ വിശേഷിച്ചും സംരക്ഷിക്കപ്പെടേണ്ടവരാണ്, ഹേ മഹാബലാ; പരദാരസ്പർശത്തിൽനിന്നുണ്ടാകുന്ന നീചഗതിയിൽനിന്നു പിന്തിരിയൂ. മറ്റുള്ളവർ നിന്ദിക്കുന്ന കർമം ധീരൻ ചെയ്യരുത്. സ്വന്തം ഭാര്യമാരെ സംരക്ഷിക്കേണ്ടതുപോലെ മറ്റുള്ളവരുടെ ഭാര്യമാരെയും സ്പർശത്തിൽനിന്നു സംരക്ഷിക്കണം. ശാസ്ത്രങ്ങളിൽ വ്യക്തമായി പറഞ്ഞിട്ടില്ലാത്ത കാര്യങ്ങളിൽ, അർഥത്തിലും കാമത്തിലും, ശിഷ്ടന്മാർ രാജാവിനെത്തന്നെ അനുസരിച്ചാണ് ധർമം നിശ്ചയിക്കുന്നത്, ഹേ പൗലസ്ത്യനന്ദനാ. രാജാവുതന്നെയാണ് ധർമവും കാമവും ദ്രവ്യങ്ങളുടെ ഉത്തമനിധിയും; ശുഭമായാലും പാപമായാലും എല്ലാം രാജാവിനെ മൂലമാക്കിയാണ് നടക്കുന്നത്. അങ്ങനെയിരിക്കെ പാപസ്വഭാവനും ചപലനുമായ നീ രാക്ഷസശ്രേഷ്ഠനായി എങ്ങനെ ഐശ്വര്യം പ്രാപിച്ചു — ദുഷ്കർമി വിമാനത്തിലെന്നപോലെ?’ ഇവിടെ ജടായുവിന്റെ യുക്തി രാജനീതിശാസ്ത്രത്തെ അനുസരിക്കുന്നു — രാജാവ് ലോകത്തിന്റെ ആദർശമാണല്ലോ; അവൻ ചെയ്യുന്ന കർമം പ്രജകൾ അനുകരിക്കുന്നു; അതിനാൽ രാജാവിന്റെ പാപം ആയിരം മടങ്ങാകുന്നു. ‘ദുഷ്കർമി വിമാനത്തിലെന്നപോലെ’ എന്ന ഉപമകൊണ്ട് സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു — പാപകർമി ചിലപ്പോൾ പുണ്യഫലമായ വിമാനത്തിൽ കയറുന്നതുപോലെ, നീ ദൈവഗത്യാ ഐശ്വര്യം പ്രാപിച്ചു, ഗുണങ്ങൾകൊണ്ടല്ല. ‘ശാസ്ത്രങ്ങളിൽ പറഞ്ഞിട്ടില്ലാത്തിടത്ത്’ രാജാവിന്റെ ആചാരംതന്നെ പ്രമാണം എന്ന നിയമം സ്മൃതികളിൽ പ്രസിദ്ധമാണ്; ജടായു അതുതന്നെ ഓർമിപ്പിക്കുന്നു. ‘പാപസ്വഭാവൻ, ചപലൻ’ എന്ന രണ്ടു വിശേഷണങ്ങൾ — ഒന്ന് സ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ചുള്ളത്, മറ്റേത് ചിത്തത്തെക്കുറിച്ചുള്ളത്; രണ്ടുകൊണ്ടും രാവണന്റെ അയോഗ്യത സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നു. ഐശ്വര്യം ഗുണഫലമാണ്, സ്വേച്ഛാചാരത്തിനുള്ള അനുമതിപത്രമല്ല എന്നാണ് ഭാവം.

‘ആരുടെ സ്വഭാവത്തിൽ കാമം പ്രധാനമാണോ, അവന്റെ ആ സ്വഭാവം തുടച്ചുനീക്കാനാവില്ല; ദുഷ്ടാത്മാക്കളുടെ ഗൃഹത്തിൽ ആര്യമായത് (പുണ്യം) ഏറെക്കാലം വസിക്കുന്നില്ല. നിന്റെ രാജ്യത്തിലോ നഗരത്തിലോ മഹാബലനും ധർമാത്മാവുമായ രാമൻ ഒരു അപരാധവും ചെയ്യുന്നില്ല; പിന്നെ നീ അദ്ദേഹത്തോട് എന്തിന് അപരാധം ചെയ്യുന്നു? ശൂർപ്പണഖ കാരണം ജനസ്ഥാനത്തെത്തി അതിക്രമം കാട്ടിയ ഖരനെ മുൻപ് അനായാസകർമിയായ രാമൻ കൊന്നുവെങ്കിൽ, അതിൽ രാമന്റെ എന്തു തെറ്റാണുള്ളത് എന്ന് ഉള്ളതുപോലെ പറയൂ — ആ ലോകനാഥന്റെ ഭാര്യയെ അപഹരിച്ചാണല്ലോ നീ പോകാനൊരുങ്ങുന്നത്! വേഗം വൈദേഹിയെ വിട്ടയയ്ക്കൂ; ഇന്ദ്രന്റെ വജ്രായുധം വൃത്രനെയെന്നപോലെ രാമന്റെ ദഹിപ്പിക്കുന്ന ഘോരദൃഷ്ടി നിന്നെ ദഹിപ്പിക്കാതിരിക്കട്ടെ. വസ്ത്രത്തുമ്പിൽ വിഷസർപ്പത്തെ കെട്ടിയിട്ടിട്ടും നീ അറിയുന്നില്ല; കഴുത്തിൽ ഇട്ടിരിക്കുന്ന കാലപാശവും നീ കാണുന്നില്ല.’ ഇവിടെ രണ്ട് ഉപമകൾ അതീവ പ്രഭാവമുള്ളവയാണ് — വസ്ത്രത്തിൽ കെട്ടിയ വിഷസർപ്പം, കഴുത്തിൽ തൂങ്ങുന്ന കാലപാശം; രണ്ടിടത്തും വിനാശം അടുത്തുതന്നെയുണ്ട്, എന്നാൽ അപഹർത്താവ് അജ്ഞനാണ്. ഖരവധം ഓർമിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ജടായു രാവണന്റെ വൈരകാരണവും സ്വയം തുറന്നുകാട്ടുന്നു; ‘അവിടെയും രാമന്റെ ദോഷമില്ല’ എന്നു സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ‘വിസൃജ’ (വിട്ടയയ്ക്കൂ) എന്ന ആജ്ഞാർഥത്തിലൂടെ ഉപദേശം യാചനയിൽനിന്ന് ആദേശത്തിലേക്കു പരിണമിക്കുന്നു. രാമന്റെ ദൃഷ്ടിതന്നെ അസ്ത്രമാണ് എന്ന വർണനയിലൂടെ രാമന്റെ തേജസ്സു സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു — ആയുധംപോലും ആവശ്യമില്ല. ‘അറിയുന്നില്ല’, ‘കാണുന്നില്ല’ എന്ന രണ്ടു ക്രിയാപദങ്ങൾ — രാവണന്റെ അന്ധതതന്നെയാണ് മൂലദോഷം എന്ന് കവി വീണ്ടും വീണ്ടും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

‘ഹേ സൗമ്യാ, മനുഷ്യനെ തളർത്താത്ത ഭാരംമാത്രമേ ചുമക്കാവൂ; രോഗമുണ്ടാക്കാതെ ദഹിക്കുന്ന അന്നംമാത്രമേ ഭക്ഷിക്കാവൂ. ചെയ്താൽ ധർമമോ കീർത്തിയോ സ്ഥിരമായ യശസ്സോ ഉണ്ടാകാതെ, ശരീരത്തിനു ക്ലേശം മാത്രമുണ്ടാകുന്ന കർമം ആരാണ് ചെയ്യുക? ഹേ രാവണാ, പിതൃപിതാമഹന്മാരുടെ രാജ്യം യഥാവിധി ഭരിക്കുന്ന എനിക്കു ജനിച്ചിട്ട് അറുപതിനായിരം വർഷം കഴിഞ്ഞു. ഞാൻ വൃദ്ധനാണ്; നീ യുവാവും വില്ലാളിയും രഥമുള്ളവനും കവചധാരിയും അമ്പുകളുള്ളവനുമാണ്; എന്നിട്ടും വൈദേഹിയെ എടുത്തുകൊണ്ട് എന്റെ മുൻപിലൂടെ നീ സുരക്ഷിതനായി പോകുകയില്ല. ന്യായയുക്തമായ ഹേതുക്കളാൽ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ട സ്ഥിരമായ വേദശ്രുതിയെ ആർക്കും അപഹരിക്കാനാവാത്തതുപോലെ, ഞാൻ നോക്കിനിൽക്കെ ബലംകൊണ്ട് വൈദേഹിയെ അപഹരിക്കാൻ നിനക്കു കഴിയില്ല.’ ഇവിടെ മൂന്നു ദൃഷ്ടാന്തങ്ങൾ ക്രമമായി — ഭാരം, അന്നം, കർമം; എല്ലാറ്റിലും ഒരേ നിയമം: സഹിക്കാനാവാത്തത് എടുക്കരുത്. വേദശ്രുതിയുടെ ഉപമ വിശേഷിച്ചും മനനം ചെയ്യേണ്ടതാണ് — സീതയുടെ പാതിവ്രത്യം വേദവാക്യംപോലെ അചലമാണ്; ഹേതുവാദംകൊണ്ട് വേദം ഇളക്കപ്പെടാത്തതുപോലെ ബലംകൊണ്ട് അവൾ ഭ്രഷ്ടയാകുന്നില്ല. അറുപതിനായിരം വർഷം എന്ന ആയുർവർണനയിലൂടെ ജടായുവിന്റെ അനുഭവവും പ്രാമാണ്യവും സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു — ഇത്രയും കാലം ധർമപൂർവം രാജ്യം ഭരിച്ചവന്റെ വാക്ക് അവഗണിക്കാവുന്നതല്ല. ‘ഞാൻ വൃദ്ധൻ, നീ യുവാവ്’ എന്ന അസമത്വം സ്വയംതന്നെ അംഗീകരിക്കുന്നു; എന്നിട്ടും ‘നീ സുരക്ഷിതനായി പോകുകയില്ല’ എന്ന നിശ്ചയം — ധർമബലംതന്നെ ഇവിടെ ശരീരബലത്തെ അതിക്രമിക്കുന്നു എന്നാണ് ആശയം.

‘നീ ശൂരനാണെങ്കിൽ യുദ്ധം ചെയ്യൂ; ഒരു മുഹൂർത്തം നിൽക്കൂ, ഹേ രാവണാ. മുൻപ് ഖരനെന്നപോലെ നീയും കൊല്ലപ്പെട്ട് നിലത്തു കിടക്കും. യുദ്ധത്തിൽ പലതവണ ദൈത്യദാനവന്മാരെ കൊന്ന ആ മരവുരിധാരിയായ രാമൻ അധികം വൈകാതെ യുദ്ധത്തിൽ നിന്നെ കൊല്ലും. രാജകുമാരന്മാർ ഇരുവരും ദൂരെപ്പോയിരിക്കുന്നു — ഞാൻ എന്തുചെയ്യാനാണ്? ഹേ നീചാ, അവരെ ഭയന്ന് നീ വേഗം നശിക്കും, സംശയമില്ല. ഞാൻ ജീവിച്ചിരിക്കുമ്പോൾ ശുഭയും താമരയിതൾപോലുള്ള കണ്ണുകളുള്ളവളും രാമന്റെ പ്രിയപ്പെട്ട പട്ടമഹിഷിയുമായ ഈ സീതയെ നീ കൊണ്ടുപോകുകയില്ല. മഹാത്മാവായ രാമനും ദശരഥനും പ്രിയമായ കാര്യം എന്റെ ജീവൻ കൊടുത്തിട്ടായാലും ഞാൻ നിശ്ചയമായും ചെയ്യണം. നിൽക്ക്, നിൽക്ക്, ഹേ ദശഗ്രീവാ, ഒരു മുഹൂർത്തം നോക്കൂ; ഞെട്ടിൽനിന്നു പഴമെന്നപോലെ ശ്രേഷ്ഠമായ രഥത്തിൽനിന്നു നിന്നെ ഞാൻ വീഴ്ത്തും; ഹേ നിശാചരാ, എന്റെ പ്രാണശക്തിക്കൊത്ത യുദ്ധാതിഥ്യം ഞാൻ നിനക്കു നൽകും.’ അവസാനശ്ലോകത്തിലെ ‘യുദ്ധാതിഥ്യം’ എന്ന പദം രമണീയമാണ് — അതിഥി വന്നിരിക്കുന്നു, അതിനാൽ സത്കാരം നൽകണം; എന്നാൽ ആ സത്കാരം യുദ്ധംതന്നെ. വൃദ്ധനായ പക്ഷിയുടെ ഈ പ്രതിജ്ഞതന്നെയാണ് ഈ സർഗത്തിന്റെ പരമകാഷ്ഠ; ഇതിലൂടെയാണ് അടുത്ത സർഗത്തിലെ യുദ്ധം ആരംഭിക്കുന്നത്. ‘ഞാൻ എന്തുചെയ്യാനാണ്’ എന്ന വാക്യത്തിൽ വൃദ്ധന്റെ നിസ്സഹായത പ്രകാശിക്കുന്നു — രാമലക്ഷ്മണന്മാർ ദൂരെപ്പോയിരിക്കുന്നു, സഹായമില്ല; എന്നിട്ടും അവൻ പിന്തിരിയുന്നില്ല. ‘ജീവൻ കൊടുത്തിട്ടായാലും’ എന്ന പദത്തിലൂടെ പ്രാണത്യാഗത്തിന്റെ സങ്കല്പം വ്യക്തമാണ്. ദശരഥന്റെ സഖ്യം ഓർത്ത് അവൻ മിത്രധർമംതന്നെ പാലിക്കുന്നു; ഈ കൃതജ്ഞതയാണ് ജടായുവിന്റെ ചരിത്രത്തിന്റെ സാരം.

Jaṭāyus, who had been asleep, heard Sītā's cry. Waking with a start, he fixed his eyes on Rāvaṇa and saw Vaidehī too. Then that best of birds, huge as a mountain peak, with a sharp beak, spoke gracious words from where he sat in the tree. First he declared his own devotion to dharma: "Daśagrīva, I stand by the ancient dharma and hold fast to truth. Brother, you should not now do a deed that all condemn. My name is Jaṭāyus, and I am the mighty king of the vultures." Then he told him who Rāma was: "The king of the whole world, the equal of great Indra and Varuṇa, devoted to the good of all, is Rāma, son of Daśaratha. This lovely lady whom you wish to carry off is the glorious lawful wife of that lord of the world; her name is Sītā." Last came a question: "How can a king who stands by dharma lay hands on another man's wife?" Note the order: first the speaker's standing, then the dignity of the woman being carried off, then the question of dharma. By calling Rāvaṇa "brother" Jaṭāyus showed that he did not wish to begin with enmity, but tried conciliation first. By calling his words "gracious" the poet tells us what they were: not words of anger but good counsel. The old bird knew Rāvaṇa's strength, yet he appealed first to dharma, and that shows his greatness. With "the ancient dharma" he took his stand on the eternal law, not on his own liking.

"The wives of kings above all must be protected, mighty one. Turn back from the low course that comes of touching another's wife. A steady man should not do what others would condemn. As one's own wife is to be guarded, so the wives of others must be guarded from violation. Where the scriptures give no clear rule about wealth or pleasure, the wise follow the king in deciding what is right, son of Pulastya's line. The king is dharma, the king is pleasure, the king is the finest treasury of wealth; good or evil, everything has its root in the king. How then did you, evil by nature and unsteady, come by such power, best of rākṣasas, like a sinner riding in a heavenly chariot?" Jaṭāyus reasons by the science of kingship: a king is the pattern for the world, and his subjects copy what he does, so a king's sin is multiplied a thousandfold. The image of the sinner in a heavenly chariot suggests that as an evildoer may sometimes ride in the chariot won by merit, so Rāvaṇa had gained his power by luck, not by virtue. The rule that where the scriptures are silent the king's conduct is the standard is well known in the law books, and Jaṭāyus reminds him of it. "Evil by nature" and "unsteady" speak one of his character and the other of his mind, and together they prove him unfit. Power is the fruit of virtue, not a licence for doing as one pleases.

"When a man's nature is ruled by desire, that nature cannot be scrubbed away, and nobility does not stay long in the house of the wicked. The mighty and righteous Rāma has done you no wrong in your realm or your city; how then can you wrong him? If Khara, who went to Janasthāna for Śūrpaṇakhā's sake and overstepped all bounds, was killed by Rāma, whose deeds cost him no effort, then tell me truly, what did Rāma do wrong, that you should carry off the wife of that lord of the world? Let Vaidehī go at once, before Rāma burns you with that terrible eye of his, which is fire itself, as Indra's thunderbolt burned Vṛtra. You have tied a venomous snake into the hem of your garment and do not know it; you do not see the noose of Death already round your neck." Two images here are very powerful, the poisonous snake knotted in the cloth and the noose of Death hanging at the neck: in both, destruction is close at hand and the thief does not know it. By recalling Khara's death Jaṭāyus himself uncovers the cause of Rāvaṇa's grudge and shows that even there Rāma was not at fault. With "let her go" his counsel turns from entreaty to command. By making Rāma's very glance his weapon he shows Rāma's power: he needs no weapon at all. "You do not know", "you do not see": again and again the poet points to Rāvaṇa's blindness as his root fault.

"One should carry only the load that does not crush one, gentle sir, and eat only the food that is digested without causing disease. Who would do a deed that brings neither merit nor fame nor lasting glory, but only weariness to the body? Sixty thousand years have passed since I was born, Rāvaṇa, while I have ruled the kingdom of my fathers and grandfathers as I ought. I am old; you are young, with bow and chariot, armour and arrows. Even so, you shall not carry off Vaidehī before my eyes and go away unharmed. You cannot take Vaidehī by force while I look on, any more than anyone could overturn the settled word of the Veda, established by sound reasoning." His three examples, the load, the food and the deed, all teach one rule: what cannot be borne should not be taken up. The comparison with the Veda deserves special thought: Sītā's faithfulness is as unshakable as the word of the Veda, which reasoning cannot overturn, and force would not make her fall. By telling his age of sixty thousand years he shows his experience and his authority: the words of one who has ruled righteously so long are not to be ignored. He admits the imbalance himself, old against young, yet declares that Rāvaṇa will not leave unharmed; the strength of dharma, he means, surpasses the strength of the body.

"If you are a hero, fight. Wait a moment, Rāvaṇa. You will lie slain on the ground as Khara did before you. Rāma, in his bark garments, who has killed daityas and dānavas again and again in battle, will soon kill you in the fight. What can I do, when the two princes are far away? But you will soon perish in fear of them, wretch; there is no doubt of it. While I live, you shall not carry off this lovely, lotus-eyed Sītā, Rāma's beloved queen. I must do what pleases the great-souled Rāma and Daśaratha, even at the cost of my life. Stand, stand, Daśagrīva! Wait one moment and see. I shall bring you down from your fine chariot as a fruit is shaken from its stalk. I shall give you the hospitality of battle, night-rover, as far as my strength allows." The phrase "the hospitality of battle" in the last verse is delightful: a guest has come and must be entertained, but the entertainment is war. This vow of the old bird is the peak of the sarga, and with it the battle of the next sarga begins. "What can I do?" shows the old bird's helplessness: Rāma and Lakṣmaṇa are far away and no help is near, yet he does not turn back. "Even at the cost of my life" makes plain his resolve to die. Remembering his friendship with Daśaratha, he keeps the duty of a friend, and that gratitude is the essence of Jaṭāyus's character.